阅读分享：罔两问景的反思

一、

「含蓄是一种特定的、社会-历史性的把沉默与言语结合起来的方式。」这是国立中央大学性 /别研究室的出版物《罔兩問景：酷兒閱讀攻略》的首句介绍语。

含蓄被当作一种与“美善”有关的中华传统美德被想象着期待着，并以一种“有教养”式的伦理暗暗地在日常生活中的每一个角落将我们纳入规训。这篇文章试图反思中华文化下的「含蓄」规训，是怎样以看不见的方式塑造了一个暴力无声的「含蓄」的性政治，并在这种无处可逃的境地之下，试图想象酷儿群体，这群孤魂野鬼，该何去何从。

这本书首先从《庄子》寓言「罔两问景」中提炼出含蓄的规训之法。

罔兩問景曰:「曩子行，今子止;曩子坐，今子起。何其無特操與?」景曰:「吾有待而然者邪?

吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪? 惡識所以然!惡識所以不然!」（《莊子‧齊物論》）

眾罔兩問於影曰:「若向也俯而今也仰，向也括撮而今也 被髮，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也?」影曰:「搜搜也，奚稍問也!予有而不知其所以。予蜩甲也，蛇蛻也，似之而非也。火與日，吾屯也;陰與夜，吾 代也。彼吾所以有待邪?而況乎以有待者乎!彼來則我與 之來，彼往則我與之往，彼強陽則我與之強陽。強陽者，又何以有問乎!」（《莊子·寓言》）

「罔两」可以理解为影子外的那层更黯淡的阴影，有些像英文里“aura”的意思，和内层之物紧紧依附着的、更昏暗的、似有似无的那样的存在。罔两的提问和影子的回答有两层意义：其一，在一个似有似无的位置上（平常谁会注意到影子之外还有影子呢），向常识中的主从/高低阶序发问，并且这个发问是直接面向被习以为常地认为是处于从属地位的那个主体（影子一直以来都被当作某个物体的附属）发问；其二，经过一个处于二元阶序之边缘地带的主体之嘴来问，本身就是在反思这个习以为然的秩序。反思发问者“众罔两”这一主体和发问的内容，二元的主从结构被提出质疑，也进一步启发这个方向的思考，酷儿这些位置游移不定的主体在主流阶序中该如何自处。而更重要的是，声音本身的存在，如书里所说，「這個聲音之被辨識，也許不在故事本身，而在於一種貼近發問者的閱讀。」

二、

华语社会对待酷儿群体是什么态度，到底是宽容还是严厉？这个态度对于同志的「现身」，有怎样的作用？以下是一位学者对港台同志学者周华山的《后殖民同志》作的总结的引文。自以为总结得很周到。

周華山最近的力作《後殖民同志》的最後，他這樣標舉出 「中港台三地較成功現身的例子」的「三個特點」:

（1）非對抗式的和諧關係⋯⋯

（2）非宣言式的實際生活行動⋯⋯

（3）不以性為中心的健康人格⋯⋯

 (朱偉誠，1998: 53)

周华山书写了一个「本质上」并不恐同的中国文化，这个文化是含蓄的，因为这个文化对待同性之事向来以沉默或者忽视的态度，而不像西方历史上以暴力或者冠之以污名和犯罪那样的方式。所以才有了以上三种「成功」现身的方式，而这样含蓄的谦卑的成功，其实变相地使同志的「现身」变成了「隐身」。学者倪家珍在「同性恋的政治」座谈会里说的一句：「在台湾好像只有孤儿才能come out」，正反应了这一现实下同志的无奈。

中华文化对同志之所以表现出了看似包容的态度，是因为不同于西方以宗教的恐同为核心的文化排挤，我们的文化难题总是围绕着传统家庭。中华文化里家庭总是在重中之重的位置，好似只要不妨碍传宗接代，酷儿是被允许生存在这个社会上的。在许多华语地区的酷儿，仍然会主动或被动地进入婚姻关系中，这似乎有一种家族主义主导的潜规则在嘲讽说「你是同性恋那又怎样？你还是得生小孩」。因为在我们的传统文化里，「身体发肤受之父母」，这个「受之」也暗暗决定儿女的身体必须要能够为父辈生产生命、延续家族的香火。所以这种文化背景下，连自己的身体都不属于自己，那come out的东西，是怎样一具孤魂野鬼？所以说这是一种「隐身」，所以才有倪家珍的那句come out的只有孤儿。

三、

从刘人鹏和丁乃非老师关于当前台湾的同志现身运动的总结中，我提炼了一点我认为同样存在于大陆同志群体中的一项难题。这个焦虑围绕传统家庭的规训而展开，并反思了当前华语地区对照搬「西式」[1]的现身方式的弊端。这种「西式」现身强调以大集体现身带动内部个体的小现身，而这种属于的集体现身往往是激烈的、另类的、反抗式的。譬如说很常见的建立联盟和游行，都非常强调集体团结去在公共领域发出声音。

但对于对抗我们的「含蓄」恐同，上述的方法是否真的有效呢？家庭的力道剥夺里酷儿们的身体自由，而上述的西法，是否又能够撼动这个更私人层面的顽固呢？抑或者是，这种「西式」的现身在我们的文化语境里，又实际上有多少程度的现身呢？

这个「西式」的现身让大家接受了「别人可以是同性恋」，但从「别人」往自己的家庭里去看，若自己的儿女是就要断绝关系甚至以死相逼，这种现身的弊端已经浮现，即它正在创造出一个新的语境下的暴力。

关于「西式」的现身，我还想多谈一点我在校园里的观察。我发现学校里有很多日常穿着非常鲜亮的并具有女性化特色服饰的出生性别为男的酷儿（我不能够确定他们是否都为MtF，故采用了这样的表述），自然也包括了妆容配饰上的「酷」。在去年的摄影展中邀请了属于我上述描述的两位酷儿朋友，担任我的模特。他们在镜头下特别美，特别自信，那些照片我到现在偶尔还会翻来看看，感叹于他们身上那种刺透二元美学的张力。与ta们熟络之后，我发觉我自己在做一些酷儿相关的视觉企划时也经常会去找他们帮忙。我的视觉作品里总是有那个别人另类的身影。

直到有一次我被朋友（虽然想强调一下这位朋友的身份，ta称自己为「普通的酷儿」，但希望读者不要对此过分咬文嚼字）批评：「你不是在用他们表达什么，你是在给他们做个人展。」当下其实我不以为然，想当然地觉得「酷儿」从视觉表达上就是要酷酷的啊，理所应当得就是想到表达那些具「足够酷」的身体嘛。但与他们相识的一段时间过后，我突然发现在我日常会涉及到的同女性主义有关的讨论中，如果说以强调酷儿的身份为前提，能够博得更多对酷儿所发出的声音的重视，积极促成这件事的，总是那几个「酷酷」的酷儿。我尝试尽可能地放下刻板印象去描述这一观察，但我要讲出的话还是如此听上去充满偏见，「总是那几个出头的在出声儿。」

作为一个女人，我特别能够感知（被消费主义美学绑架了的）衣物和妆发对与我身体的牵绊作用。更甚，女为悦己者容。我相信这个作用对其他“具有女性化的”身体，也同样强力有效。所以ta们的言行举止中格外强调对「身体形象」与「身体角色」的统一，所以这大概可以解释为什么，我总是看到「酷酷的酷儿」活跃于广大女权文化以及运动中。在一具男人的身体上画粉红色的眼影，穿一条裙子，此刻ta们的身体化作战场，这无疑是勇敢的；并且当ta们每个人都穿上所谓的「异样的」服装，走上街去，把自己身体里一场场小的战争引爆成为一场更大的，这无疑是再勇敢不过的了。

但这同样也使我思考，当这部分人引爆的火光闪烁时，硝烟是否掩盖了其他与ta们同样诉求，但却没有「现身」的人的踪影。是否本身就作为「影」而围绕在主流异性恋矩阵之外的酷儿群体里，这部分没有以「异类」现身的酷儿，又变成了环绕在「影」周围的「罔两」？是否做一个「不酷的酷儿」，只能是孤魂野鬼？这种「西式」的个人现身究竟是拓宽了众多「孤魂野鬼」的游荡空间，还是挤压？。这样的「以性夺权」[2]，会不会间接对那些不那么酷的、处于文化资本弱势的酷儿，造成更大的排挤？

在我阅读《碎片》时看到的这句：「怎么能跨越衣服、妆容和社会对美的普通观念，到达身体？」，我同样也想借用来拓展我的发问。究竟怎样才能跨越诸多如此强调外在形态的这个「另类」之美，到达每一具身体；而不是在这种「含蓄」之下，把没有办法得以以特定的、社会所接纳的、异化的方式现身的身体，都逐为孤魂野鬼，因为那只可能意味着更少的空间和更微弱的声音。

当我们开始试着描述那些穿着普通的素人酷儿的生活方式，以及ta们的发声方式；描绘或者想象来自「含蓄」的双重挤压之间的，这个游荡着各种孤魂野鬼的空间时，是否在向一个真正意义上的「宽容」靠近？

我也无从作答，但我想引用原文这句动人的发问做结：

「 在此，我們要回答的，不是另類「現身」是否可能的問題，而是試著去勾勒、描述那讓我們各從其類、 安分守己的力道，那些使得同志駐留在魑魅魍魎領域裏而沒有社會位置的力道。」

[1] 原文使用的是「美國式的個人現身」，因为“台灣的學術 / 運動深受美國殖民影響，常常（似乎也必須）以美國的思考 / 實踐為參考座標”。我之所以改成范围更大的「西式」，是基于同性恋的概念以及相关运动作为一种思想认同上的舶来品，随着“东渐”进入我们的社会的。

[2] 这里引用一段我在看一篇名为『「美貌紅利」真能翻轉「階級」嗎？──說出「人正真好，人醜吃草」前，請想想螢光幕後的歧視與騷擾』的文章中对「以性夺权」的解释，我觉得这个解释竟和我所讨论的「酷酷的酷儿」的境地有些相似：何謂以「性」奪「權」呢？若以華人的文化背景圈來看，用鄧文迪做代表可算一例，不但將都會白領女性對性、權力、與階級的目標鮮明地擺放在大眾面前，還傳達一種訊息給少女們：「我的慾望可以讓我成為我自己，但首要的條件是，要擺脫禮教的束縳，並用物質的生活來達到某一類型的『菁英』典範。」

ps: 这本书中娓娓道来的每一个文字都直戳戳地击中我，这篇文章也算是一个重读的读后感。更方便的是，国立中央大学的性/别研究室已经把所有的出版物都做好了线上archive，包括这本书在内，都可以去官网下载电子书（有简体和繁体的版本），众罔两，希望你们阅读愉快。

参考书目：

[1] 刘仁鹏、白瑞梅、丁乃非. 罔兩問景：酷兒閱讀攻略 [C]. 国立中央大学性/别研究室. 2007

[2] 「美貌紅利」真能翻轉「階級」嗎？──說出「人正真好，人醜吃草」前，請想想螢光幕後的歧視與騷擾. [J]. 天下杂志：换日线. 2018