寻谣与造谣：对寻谣计划的分析与反思

前言

11月2日，我的朋友给我发来寻谣计划佛山站的志愿者招募信息，她知道我一直关注华语地区的民谣采集和创作（可见前作《岛屿的边缘》），鼓励我去报名。之后我就以志愿者的身份加入了寻谣计划佛山站的寻谣，我们先后去了禅城、顺德、南海的不同地方寻谣。随着时间推移，我的粤语和采访技术逐渐熟练，对寻谣计划也有了更多理解。可能寻谣计划佛山站是一期特别的寻谣，合作方（佛山电台）、时间长度（一周）、语言（粤语），都给寻谣计划的运转带来了很多问题，也正是因为佛山站特殊性，让我得以一窥寻谣计划的运作方式。

本文的写作得到了凌敏、四旬、曹晓彤的协助，凌敏与四旬提供了部分寻谣计划的资料，凌敏、四旬、曹晓彤给本文的修改提供了宝贵意见。

寻谣计划的组织结构与文化权力

佛山站的寻谣队伍里有一个多层结构，小河和寻谣前哨是以小河为中心的团队，因为小河团队的人听不懂粤语，需要志愿者转译，所以志愿者是必须的帮手。同时小河团队对当地并不熟悉，需要志愿者提供访谈对象的线索。但志愿者更多是工具人的角色，他们无法决定一个歌曲是否被采集和活化演出，行程安排也由小河团队决定。在寻谣过程中也要受到团队的制约，他们才能决定一个受访谈的长者是不是有采集的需要。

在寻谣的队伍之外，还有两个群体，一个是被采集对象，寻访的长者；一个是佛山电台的工作人员。

在理想情况下，在寻谣团队的询问和唤醒下，长者理解了工作人员的意图，回忆起曾经听过的童谣，工作人员和长者互相连接，信任彼此。实际情况常常是，工作人员必须做一个艰难的判断，当和某个长者的交流不尽如预期时，要不要继续采访？这个判断一般由寻谣前哨决定，短期寻谣的志愿者因为不熟悉判断标准，也没有这个权力做决定。

这个多层的关系有些类似人类学家去原始部落访谈，因为不懂当地的语言，所以要找当地人做向导。来做志愿者的我们就是向导这个角色，向导发挥着转译者的角色功能。同时我们又是团队的非正式成员，要跟着寻谣团队一起行动。志愿者要面对双重身份带来的困境：一方面要做好团队的服务工作，也就是要满足核心团队的需求；另一方面，志愿者作为当地人的一部分，也未免会以选择性地呈现访谈的结果，而选择标准则是当地对文化的价值判断。在更极端的情况下，若是寻谣团队的利益和受访者的利益冲突时，是继续以团队的工具人自居为团队说话，还是为受访者的选择而拒绝团队的需求？当然中间还有第三条路，能够居中调解，向双方解释彼此的需求和利益，寻找一个双方能够接受的方案。

我自己经历的一个例子是，在佛山站的寻谣结束之后，彭彭（团队的摄影师）希望把平沙岛上拍摄的林奶奶的视频放进寻谣计划得分纪录片里，因此希望志愿者补充一下林奶奶的个人信息。但是林奶奶当时拒绝出镜，因为她的儿子和儿媳是公职人员，害怕自己出现在镜头里形象不好。

当时可能存在若干选择：一是直接补充林奶奶的信息而不问为什么；二是补充完林奶奶的信息之后，说明林奶奶当时的诉求，拒绝林奶奶出镜；三是补充林奶奶的信息之后，说明当时林奶奶是拒绝出镜的，然后想办法解决，也就是再去现场和林奶奶沟通。在不同的选项之间，志愿者要仔细考量自己的立场和利益，从满足各方利益、尊重各方需求的角度去解决问题冲突。

寻谣队伍和佛山电台的关系

佛山电台的角色就更有意思，寻谣计划每次的采集地点不同，地方风土差异寻谣团队不可能全部了解，需要当地的团队来提供线索和引导，特别是如果在乡村里寻谣，没有当地人的带领根本无法掌握消息。这个地头蛇的角色是寻谣团队和外界的信息、经济资源、合法性的重要源泉。

此次寻谣计划和佛山电台的合作，是在佛山电台的”城市民谣大赛“的项目下运作的，佛山电台为寻谣计划团队安排了四天的行程，基本是上午和佛山电台找到的佛山歌谣的可能线索，和佛山的文化遗产（物质或非物质的）传承人见面。下午则在线索附近的社区/乡村活动。

小河老师像一个吉祥物一样在各地来回奔波，佛山电台显然是看中了小河的文化资本，希望借助他的名气让城市民谣大赛获得更多关注。而寻谣计划一是需要佛山电台对衣食住行的安排，二是出去寻谣的时候如果有一个佛山电台的身份，也容易让受访者理解，便于沟通。双方需要彼此互相提供合法性：彼此的文化资本和话语权力作用的层级不同，小河名声”在外“，佛山电台则深入”本地“。

具体而言，佛山电台安排了佛山博物馆的前馆长，梁馆长来天海酒家吃早茶，给寻谣团队介绍佛山的文化传统；还有一天安排了大矜姐婚庆管家团队的文化传承人来和寻谣团队交流。

团队里对佛山电台的行程安排也有不同的声音，小河和一些成员认为每日有半天的时间接受访谈有些浪费，如果佛山电台安排的访谈对象不合适，或者说在小河看来价值没那么高，出于面子的考虑，也不好直接回绝或更改行程——团队出行的中巴车是由佛山电台提供的。

这种冲突就是两个合法性来源不同的组织，在目标冲突时的表现。寻谣团队的后勤管理和纪录片制作人美香，身为对接佛山电台和寻谣团队的负责人，讲了以下这番话巧妙地令两种冲突的合法性追求统一了起来。

佛山电台这边可能并不是很清楚我们寻谣的目的，他们是根据自己的理解去找的线索……他们前期也花了非常多的时间和精力去寻找，包括A老师和B老师，跑了很多地方，最后确定的行程。……还有一点是我们这次时间比较赶，只有一周的时间，如果我们有一个月的时间，那么我相信这次安排的很多活动对我们了解佛山当地的文化是很有意义的。

如何采集民谣：保证/制造本真性的方法

作为一个2018年发起，2022年正在进行的寻谣计划，之前已有丰富的民谣词曲库，诚然小河希望找到“厉害”的民谣，也就是在书上找不到的，之前没听过的，总之是“前所未有”的民谣。但是在市集寻找中，寻谣找到的更多的是已有歌词的歌谣的曲调（tone）或者节奏（rythem）。

重要的是，根据现有的民谣词曲念白、录音、视频，以唤起长者的记忆，是工作人员使用的权宜之计。意思是，尽管在设想里，我们期待有一位只需提出关键词“民谣”、“粤语歌谣”就能检索出所有相关记忆的长者。不仅因为这样对工作人员来说最简单，也意味着作为外来者的工作人员的介入最小化，这样得出的音乐最“本真”。但是这样的理想长者并不存在，一般往往需要许多的情境和音乐激发长者的记忆。甚至播放一段音乐之后，长者才能回想起相关的音乐。

也就是说并非存在一个百分百本真的歌谣就在那里（there is a song），我们把它找（find）到即可，而是介入到歌谣的生成（generate）里。无论是希望通过场景的叙事记忆唤醒长者的情境记忆：通过询问长者儿时在哪个学堂学习、在哪里喂牛、在哪里做工、在哪学歌曲等地点唤醒记忆；还是通过歌曲唤起长者的记忆，无疑我们的预设和携带的文本都介入到了长者的歌曲/记忆/身体惯习的生成中来。

熊熊和小河老师表示，有一些长者对音乐更敏感，意味着这些老师携带的惯习让他们更容易被工作人员影响，更容易听懂工作人员的提示。

悬浮还是在地：寻谣计划如何嵌入本地

寻谣计划对佛山本地的文化名人的访谈里，佛山博物馆的前馆长，梁馆长认为，寻谣如果没有对当地文化的了解，则无法理解谣背后的历史。

这凸显出了一个问题：寻谣计划的在地性有多高？或者细分下来可问出两个问题：如果存在民间文化（复数或单数意义上的），寻谣计划嵌入得有多深/浅？如果存在复数意义上的民间文化，寻谣所嵌入（embed）的文化到底是什么文化？

也如之前提到的，小河的寻谣计划并无兴趣嵌入官方规定的单数的民间文化；他们自己有一套关于美好歌谣的标准。

在佛山的经历说明，寻谣计划的团队其实可以以悬浮的姿态进入村庄搜寻童谣，这和时间、合作者、社区有关。

如果是一个月的寻谣则可以更深入地连接当地村庄和社区，如果是一周的寻谣不得不是一种浮光掠影。

如果进一步询问寻谣计划的方法论，最后结果的呈现、档案管理中其实对搜集过程，和采集对象的生活史，并没有那么在意。

寻谣的产出

从寻谣的产出来看，小河在不同的场合和文本里都强调，寻谣并非一定要有一个结果，甚至这种结果只是一种副产品。寻谣中建立起的人与人的关系——无论是让失语的老人重新连接社会，还是让当地志愿者重新发现本地的歌谣、故事、人，都是寻谣计划的重要产出。意味着小河其实反思过寻谣计划，并且认为寻谣团队（包括临时的当地志愿者）嵌入当地社区中生成的关系也是很重要的产出。

但是这样的产出很难普遍地被社会认可，换句话说，无法被消费，也就是转化为文化产品消费者的文化资本。于是在寻谣计划的结果呈现的另一面，也是寻谣计划获得社会广泛认可的那一面，是寻谣计划的活化演出。在寻谣的活化演出中，小河强调“更具有普遍价值”的童谣，在寻谣的结果上除去了民谣里的暴力与性的部分，强调民谣的愉悦、轻松、闲适。小河所阐述的民谣，所代表的民间文化（也许他无意于创造一种民间文化的定义），至少是一种对视觉文化的颠覆：小河强调在寻谣过程中的声音。但是和官方文化的定义类似的，小河依然强调单数的童谣。

在过程与结果的视角切换里，背后是对民间文化和民谣审美的价值判断问题，而价值判断又和对民间文化的本体问题息息相关，也就是说，在采集的过程、技术方案背后，制造了不同民间文化的呈现的裂隙的，是不同的价值判断，而表面上看上去则是各种不得已而为之的活化演出的选择。

民谣的价值：对美的歧视

小河所喜爱的童谣，很多时候是摇篮曲，摇篮曲对应一种对闲暇的享受，或者反过来，童谣是对闲暇的创造。受访的长者不断否定自己有掌握的童谣，一是话语暴力的内化，并不认为自己掌握的记忆是文化，二是否认自己当年有享受闲暇的”特权“，长者纷纷说自己当年都忙着做工，哪有时间学习歌谣？闲暇是人权吗？闲暇如果是一种正常生活的权利，那么在这个国度，有些人就比其他人更加平等。

小河在筛选民谣的时候，更多是从童谣的倾听/享受者，也就是儿童的视角去判断童谣的价值；而忽略了童谣的演唱者，往往是媳妇/母亲的角色，或者说，忽略了演唱者更复杂的生活情境。这种视角的缺位隐含着歧视：儿童的受照料被看作是闲暇，而施予照料者所付出的母职劳动、劳动背后的忽视、怨气则被忽视了。倾诉儿媳被家庭针对怨气的《[[鸡公仔]] 》和希望孩子入睡的《儿安眠》实为一体两面。家庭中的女性照料者的主体性被忽视了。

《儿安眠》因为其蕴含的对孩子的关心照料之情被保留演出；《鸡公仔》则被歌词不够积极向上，内容不够珍稀，没有被活化演出。

在寻访的时候，团队也偏好寻访女性，在寻谣的时候，访谈员也总是从对方的生活经历入手，询问对方，你年轻的时候有没有带过小孩？有没有帮手带过自己的孙子孙女？

一方面女性长者被认为更多承担了母职劳动，一方面这样的长者更不容易拒绝访问，我们可以这样说，这些女性在当年承担了更多的照料劳动，而现在则要对这些照料劳动向年轻一辈付出更多的诠释劳动，我在这里指的是她要向我们这些不懂得歌曲情境的人解释歌曲背后的故事，而我们则不一定保证能给她们报偿，无论是一场演出还是货币。当然，这些访谈对象最后也被纪录片记录下来，放在了致谢里面。但是这样足够吗？

在和工作人员的交流中，我逐渐总结出了几种对于活化演出的选曲标准的解释：

一是社会变迁论，婆媳关系和对女性的歧视是旧社会的，现在是新社会，过去的这些社会关系的面向现在不适用了。

二是沟通成本论，如果要在演出的时候给孩子解释这首歌的情境，要付出更多的努力和劳动。

三是维持形象论，也就是，寻谣计划要在外部维持一种形象，这种形象要是可被消费的，以换取社会对它的支持。换句话说，如果在活化演出里出现表达怨气的歌谣，那么听众消费的门槛会变高，因为作为文化产品的寻谣计划转化为听众的文化资本的难度变高，寻谣计划的收益风险增大，这会动摇寻谣计划的合法性，意味着寻谣计划可能因此无法获得外界的资源。

解释一和解释二是一个解释的不同面向，正是因为社会变迁了，所以和儿童的沟通成本变大了。但是解释一和解释二的预设里有两个明显的问题：

第一，社会真的变迁了吗？我们现在社会里的婚姻关系、性别矛盾更弱了吗？

第二，社会变迁真的会带来解释难度的增大吗？有没有可能因为社会变迁让更多人知道了婚姻关系的问题，从而让解释变得更容易了呢？

更进一步地，如果解释的难度变大了，我们就不去做了吗？去做和不去做的那个度在哪？

所以最后我认为，唯有第三个解释才是对前两个解释的解释，关键在于，需要通过活化演出维持寻谣计划对外界的形象。

本真生活/正常生活的政治意义

共振与扰动

小河提过寻谣是对长者的赋权（empower），此言不虚，的确有长者在寻谣之后会感到自己受到了重视，有人愿意听自己的声音（hear voice），自己的记忆也不是被人排斥和删除的东西，而是无形的文化遗产。但是在赋权之前，寻访歌谣首先是对长者的扰动（pluck），就好像弹奏乐器那样，要给长者的记忆之弦施加张力（tension），在记忆的来回摆荡之间，我们才能听见他们的声音。这里的扰动，在拨奏之余，还有侵犯性的一面，会引起长者的注意和警觉——你们问这些做什么？进一步地，这种攻击不仅是向外的，也是向内的，好像你在拨动这个琴弦的时候，有另一只手按在琴弦上试图不让它发出声音，这种力量就是社会对长者沉默寡言的期待，而长者将这种力量内化了。

我们还要问这样一个问题：我们可以（should we）施加这个张力吗？换言之，如果我们允许一定程度的张力存在，那么这个边界在哪？

那我们再次回到筛选采访对象的标准上来，我曾经提过，寻谣团队希望能够找到那些更容易和音乐应和的长者，也就是按在琴弦上的力气比较小的长者，亦或是更容易被弹奏的长者。

如果用语言去和长者沟通，则容易引起警惕

如果用音乐，那就容易建立信任，所以可能语言是扰动，音乐是共振。

音乐作为索引：正常生活的肯认

我们在问，在一个人民的记忆被随意篡改的国度。问那些长者，“您小时候学唱过什么歌啊？”，”您照顾孙子孙女的时候哼过什么摇篮曲吗？类似xxx“

在寻谣的工作里面没觉得，离开之后马上进入非正常生活，广州的封控措施升级了，还有说不是封城，而是”静默“、”围合管理“。语言也被它污染了。

访谈的时候为什么长者会羞愧？长者耻于说自己过着闲暇生活，羞于说自己的快乐。爹味人会说”我们那个时候如何如何，你们现在才到哪啊？“（参考随机波动许子东那期），恐怕是这样的生活长久以来的一种心理防御机制。我表达快乐会不会被人抓辫子？这是不是引蛇出洞？我不说这是一种心理疾病，我们怎么来定义”正常的社会“和”正常的生活“？在病态的国度，正常生活变成一种罪。

提醒正常生活的存在，是寻谣计划的一大意义。