試譯：《想像視野》（Imaginative Horizons）第四章「希望」（Hope）

「所有的時間都是不可挽回的。」──T. S. Eliot《燒毀的諾頓》

Durkheim的學生Robert Hertz在第一次世界大戰去世前完成了幾頁關於罪惡（sin）與贖罪（expiation）的博士論文，並且掙扎於方法論（methodological）與概念上的問題。像Durkheim和Mauss一樣，他想為比較研究勾勒出一組在歐洲盛行的思想以及標榜為普世的分類（categories）。這些分類是普世的（universal）嗎？抑或是這些分類僅是特定社會發展程度的產物？如何調和這兩種或多或少都被Durkheim主義者認可的立場？演化論的（evolutionary）模型或者說是取向提供了一條出路：事實上，這是對於概念與方法論基礎上無法調和問題的掩飾（參見案例 Mauss 1950: 333-336）。例如，在每項分類都可能存疑的情況下，應該如何研究與二十世紀法國如此相異的社會其贖罪的性質？一個贖罪或罪惡的原始（primordial）概念如何被界定？如果能夠被界定，是否表示存在康德（Kant）所假定與生俱來的（innate）、不被社會決定的心靈分類？又或是社會組織的普世特性反映（reflect）在這些分類裡？這些特性又會是什麼？

定義的問題困擾著Hertz。在他論文導論裡關於基督教（Christianary）罪惡與贖罪的漫長討論之後，他指出在任何宗教比較研究裡很難避免這些基督教概念的深入滲透。Hertz只能提供一個薄弱的方法論出路：在不採取立場的情況下審視事實的（先入為主的）方法。這可能嗎？我相信Hertz認識到了Durkheim計畫的不可能性。雖然並非沒有矛盾，但是他自己的做法比他導師們更複雜──更心理的（psychological），至少也是更經驗性的（experiential）。「我們唯一的方式便是大致像機構裡的歷史學家那樣有意識地進行…以（在給定的實際社會經驗上建構的）罪惡與贖罪的概念作為比較對象；在我們意識到相對於文明國家決定來說的主體性概念之後，在歷史提供資料的幫忙下，我們可以嘗試改正它們。」（Hertz 1988: 43；筆者翻譯）。事實上，Hertz提出一種分類的詮釋學式（hermeneutical）清洗──如果沒有太過現象學式（phenomenological）的話也可以說是「懸擱（存而不論）」（bracketing）。

我從Hertz概念上與方法論的關注開始，因為即使我採取不同的方式（更不專注於Hertz所說的客觀實體）這些也是我所關注的，因為我嘗試給予希望（hope）的概念同時作為經驗與分析類別的可能框架。我的目標不是想出希望的定義，也不是要像Lacan那樣試圖像揭露慾望（desire）的結構一樣暴露出它的結構（Lacan 1966: 特別是181, 268, 518）。我的目標更為謙遜、試探性與民族誌式反思（reflexive）。透過比較我們與其他社會對於希望所做的假設，我想勾勒出那些我們認為是希望的界限（parameter），並反思那些民族誌以及其他文化與心理學描述的可能用法：換句話說，如果可能的話同時批判性看待希望其論述（discursive）與後設論述（metadiscursive）的分類界限。

正如Naoki Sakai在他關於十八世紀日本話語（discourse）的著作裡所強調的，定義、維繫、穩定化論述空間（或者以另一種習語來說是常識）的偏見與期望不僅排除了其他可能性與世界，還「隱藏與壓抑了從一個轉移或改變到另一個（論述）機制的可能性」：Lyotard所謂的「衍異」（differend），也就是「揭開他者（the Other）他者性（otherness）的行動可能性被禁止了」（1992: 4-5）。在任何論述空間裡的穩定化策略都是組成空間作為「空間」的後設論述分類。儘管這些後設論述分類是（至少假設性的）與文化結合、（也因此是）有問題的，但是它們通常並不被我們之中那些已經很熟悉與我們相差甚遠文化的人這樣認為。我們傾向對它們特定的文化與歷史視而不見，然後將其看作不言自明的、獨立於脈絡的，也因此是普世的。如同我在其他地方所說的，（表述性的[articulatory]）權力透過後設語言（metalanguage）的制度化權威而運作的最為有力（Crapanzano 1992a，特別是導論部分）。即使被忽略，但希望作為一個分類並非沒有政治上的重要性。

當我開始研究希望時，我發現不同於慾望一直作為社會科學與心理學的核心焦點，希望很少被提及，特別是任何系統性或分析性的方面。Robert Ranulph Marett的Faith, Hope, and Charity in Primitive Society（1932）、Ernst Bloch的The Principle of Hope（1986）以及Henri Desroches的The Sociology of Hope（1980）是例外。Marett作為第一位在牛津大學擔任人類學教職的人，甚至已經宣稱希望是「宗教裡的母性感受」，在這樣的基礎上更為根本。不過，希望在革命與烏托邦的描述裡是含蓄的，在近期關於治療垂死病患的討論裡則更為明確。當然，希望一向是神學家與哲學家所關注的。伴隨著信仰與慈善，這一直是基督教神學裡一種主要的美德。對於天主教徒（Catholics）來說這是一種注入的美德，因其聲稱是被神的靈魂直接植入的。哈佛大學神學家Paul Hanson（1986）在他信仰社群（community）的想法裡提及希望。這是德國新教徒（Protestant）Jürgen Moltmann其希望的神學理論核心。希望在猶太人的彌賽亞主義（messianism）也有出現，尤其是末世論的（eschatological）宗教裡更為常見。諸如Heinrich Middendorf（1985）與Eugène Minkowski（1970）等現象學家非常認真的描述他們所謂的意向性（intentional）結構。我們需要質疑的是：為何我們如此重視（不僅是在宗教方面）的經驗分類在我們的民族誌探索與社會、心理學的理解之中只屬於附帶的角色？希望絕不會比慾望更難定義。這是我們先決的世俗主義（secularism）所拒斥的東西之一嗎？或許是，但我並不相信。這是否反倒與希望的概念本身固有的被動主義（passivism）、放棄論（resignation）有關？與今日侵略性的個人主義（individualism）相抗？希望的等待時間是否與培養即時滿足感的消費主義（cosumerism）相斥？抑或是，我們是否僅因為它最終喚起了死亡而逃避或改變了它？事實是：無論如何去理解希望，它已經被忽視了。

「我們需要一些想像的刺激，一些不可能實現的理想，例如那些可以塑造模糊希望並將其變為有效慾望的東西，以此帶著我們年復一年不厭其煩的走過佔據大部分生命的日常工作。」──Walter Pater《伊比鳩魯主義者的馬里烏斯》

我引用維多利亞時期的（Victorian）美學家、評論家和小說家Walter Pater是因為他在短短幾句話裡提供了我們經常理解到的關於希望各種面向的表達：（被認為源於現實世界的）想像的刺激（stimulus）；某些並非不可能的理想；模糊的（vague）希望；有效的（effective）慾望；希望（帶有好奇而非厭惡的）帶領我們走過生命的日常工作；及其轉變為慾望的可能。Pater之言對那些不包含但經常與希望相關的東西是重要的：也就是夢、白日夢（記得Aristotle說過「希望即是白日夢」）與幻象；預見、期望與可能性；未來；耐心與等待；懷疑、恐懼與喜悅；革命、烏托邦與天啟（Apocalypse）；以及像是救世（salvation）、救贖（redemption）以及（當然還有）贖罪（expiation）這些大量的神學用語。對於這些，我還要加上現實主義（realism）與放棄論（resignation）。

Pater將希望視為與慾望緊密聯繫的東西。它是慾望的被動對應（counterpart），儘管有時候被以等同（equivalent）方式使用。慾望是有效的。它以人的能動性（agency）為前提。人對慾望行動，即使因為人判斷不可能或傾向慾望本身的滿足而不是針對慾望行動。除非希望被以等同於慾望的方式使用，不然希望本身的滿足取決於其他能動性（上帝、命運、機會等等）。對其估計取決於那些能動性的特質。你可以盡你所能去實現你的希望，但是最終仍仰賴命運，也就是其他人。我渴望她。我希望她會渴望我。我盡力獲取她的渴望，但最終我所能做的事仍有限度。我只能希望。我們可以簡化但揭示性的說，當慾望假定了一種心理學，希望則預設了一種形上學（metaphysics）。兩者都需要一種期望、約束與順從的倫理學（ethics）。而這種倫理學立基於或這或那的現實概念，建立在限制幻想的現實主義本身的施行上。

Pater並未承認的是希望的時間（temporal）面向。至少在西方這是根植於一種時間性（temporality）的意義，一種線性的（linear）、目的論的（teleological）、末世論的主導意識形態面向。正如我在關於保守美國福音派教徒（evangelical）研究裡清楚表示的，他們被教導一種世界末日式神學，時間被分割為這個世界的當下以及遙遠但永遠即將來臨的天啟。希望以複雜的方式出現在這種時間概念裡。在現世的表現裡可能是有點特定的、接近於慾望，像是一位律師希望贏得一場官司或是一位父親希望擁有一位女兒。抑或可能是開放式的、缺乏終極定義而模糊的，就像Pater所描述的一樣受制於機會。在基督教（特別是福音派）裡，這取決於基督再度降臨的承諾。在這個意義上時間是有界限的，儘管無盡的預言都無法確定基督重返的時間。它要求對現實的特定看法。

Jürgen Moltmann以「復活與十字架之間」強調希望與經驗之間的斷裂。他認為「如果它們能夠顯示出與我們都能經驗的存在現實的一致」理論的陳述便是真實的，但是「希望的承諾陳述必須與現在被經驗的現實相互矛盾。它們不從經驗而生，而是源於新經驗可能性的條件。它們尋求照亮即將到來而非目前存在的現實。它們引領存在的現實前往應許與希望的轉變而非尋求存在現實的心理圖像。它們傳遞火炬，而不尋求承擔現實的列車。在這樣做的時候，它們給予現實一種歷史性的（historic）特質。」（1967: 15，筆者強調）。這裡並非追求Moltmann末世論神學之處。儘管我們必須留意他是在1960年代撰寫出他的巨著The Theology of Hope。這本書在當時曾反映出革命性烏托邦的精神以及本質論式卡爾文主義（Calvinist）譴責經驗現實「無限苦難」與麻痺絕望而失去信仰之人的世界觀。不同於將社會責任降低並轉為「未誕生」的福音派，Moltmann強調希望所能引發的變化。

希望「認真看待所有現實裡充滿的可能性。它並不就這樣將事物看作直立或躺平的，而是將其視為不斷進步的、移動的、有變化可能性的事物。只有當世界與處在其中的人們在支離破碎、實驗性而未被解決的狀態時，才會有任何世俗希望的意義。後者預見了現實的可能性，它是歷史性與移動的，同時運用其影響力去選擇歷史的進程。因此對未來的希望與預見不是疊加在黑暗存在上的改觀之光，而是意識到我們現實可能性規模的現實方式，也是因為如此它們讓所有事物都處於動態，將其維持在變化的狀態。因此，希望以及這類的想法不能被指責為烏托邦，它們是在努力爭取『還沒有空間』（no place as yet）但能夠獲取空間的事物，而非『沒有空間』（no place）的事物。」（25）

這種關於希望的觀點結合了一種可能作為修辭與卡爾文主義的現實主義以及一種對未來的感受（作為一種降臨，Zukunft，a-venir），無論Moltmann自身的政治與社會承諾為何，都能與社會變化、進步甚至革命的概念相互協調。他對烏托邦詆毀式的用法是指Musil所說的那些「現實主義烏托邦」，過於強調「嚴峻的事實」（stark fact）而終究無法認知到現實的歷史特性，逐漸成為完全靜止的狀態。

就像其他基督徒那樣，福音派教徒區分出對救贖的希望（其中一些人，特別是五旬節教派[Pentecostal]，隨著重生而逐漸定性）以及日常生活那樣的微小希望。他們經常提及保羅給羅馬人的信：「我們得救是在乎希望；只是所見的希望不是希望，誰還盼望他所見的呢？但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候。」雖然保羅否定日常的希望，但這些是大多非常實際的福音派所關心的。他們救世的希望驅使他們將微小的希望放在救贖的歷史裡來審視。不過這並不像某些新柏拉圖式（Neoplatonic）神學的變種一樣讓微小的希望充滿活力。也不如Moltmann的神學提議一樣要求對現實的再定位。它不像天主教徒一樣，作為一種達到人類生命超然終端的方式對物質事物開放。作為卡爾文主義者，福音派生活在一個無法透過善行來達成救贖的世界。一個人現世的活動與救贖的決定之間的分裂是絕對的、已被決定的，掌握在上帝的手中。

福音派將保羅的區分道德化。他們區分出真實與虛假的希望。虛假的希望是不確定的。它基於人的愉悅與慾望、對現實的否定、神秘或神奇的想法、不符聖經觀點的禱告、對聖經不恰當的詮釋。我在此改寫在洛杉磯教學聖經諮詢的Wayne Mack他的作品。真實的希望伴隨著救贖而來，並且要求透過祈禱、學習聖經、聖經戒律的日常應用來達成每天的自新。這是一個現實的抉擇──我們可以選擇抱持希望或是失去希望。現實主義的要求有時候在外人看來是殘酷的。正如有名的聖經諮詢師Jay Adams所言：告訴人們他們有病（Adams在這裡說的是他認為有罪的同性戀）並不代表給予他們希望。當他們作為基督徒知道他們的罪惡會被基督償還時，告訴他們同性戀是有罪才是給予他們希望（Adams 1970: 139）。Mack較溫和的引用了讚美詩（Psalm）（130:5）：「我等候耶和華，我的靈魂等候，我也盼望祂的話。」──為了原諒、憐憫和很多的救贖。真實的希望不是推測的希望，而是以上帝的承諾來確保的「相信」的希望，需要正確的閱讀他的文字，應許方能顯現。這是一種保證的希望：一種期望。Mack舉例：「我們說『我希望我的朋友明天會來』，但是聖經裡希望這個詞的意義是不同的──這更接近於『我知道我的朋友明天會來，但我等不及要見到他了』。」至少對於局外人來說，無論「真正的希望」多麼迫切、多麼相信又提供了怎麼樣的援助，都能夠助長擁有巨大政治與經濟潛力的、偏轉的言辭。

「是希望或是絕望決定了覺醒的做夢者──詩人──的想像行動。」──Paul Eluard《Donner à voir》

精神科醫師Eugène Minkowski在他還活著時在時間性經驗的結構裡現象學式審視了慾望與希望（espoir）。他的時間概念承襲自Henri Bergson（例如Bergson 1958）。希望與慾望生於Minkowski所說「中介的未來」（mediate future）的經驗時間區域。它位於具期望與活躍特質的當下未來以及具祈禱與倫理行動特質的遙遠未來之間。相對於他所說與愉悅與恐怖聯繫的活動（activity）與期望，Minkowski發現慾望與希望是積極的。他觀察到「我們醉心於希望，因其在我們面前開啟了廣袤的未來。」不過，Minkowski拒絕被稱作樂觀主義者（optimist），因為樂觀主義與悲觀主義（pessimism）都是次要且經驗性的、需要與普同（general）時間結構區分的態度。他觀察到，「悲觀主義與樂觀主義總是需要以支持性證據來論證，但是我們從不需要自問我們是慾望還是希望。」或許慾望與希望都需要被理解，就如同Heidegger藉由「某些仍未完成的東西」（something still outstanding）的概念來理解，他將其視為人類生活裡關懷（Sorge）的必要特質。

對於Minkowski來說慾望勝過（surpass）其包含的活動（activity）。它更為豐滿；相比活動它看向更遠的未來，甚至更進一步看向超越（beyond）。比起單純的活動，它跟自我（ego）的連結更為緊密。「在慾望裡有一種與活動相關的退讓，一種朝向親密、內部（interior）、內在活躍自我的退讓。」（Minkowski指的是現象學式的自我而非精神分析的自我）。不像活動只能在客體（object）與客體之間移動，慾望使我們更能安定在某個東西上。它比活動更具偶發性（episodic）。希望與期望（attente）有相同的方向──也就是朝向未來的現在（future-present）。它比期望更深入滲透至未來。它更充實，更加充滿承諾。「它將我們從周遭生長（becoming）的直接接觸裡分離出來；它打壓期望的擁抱並且允許我自由的觀看，遠遠的看著當下在我面前展開的生活空間。」「我有一種對世上所有可能的暗示，其超越了期望在生長與自我之間實現的直接接觸。」我被置於遠處展開生長的接觸之中（在我看來也就是指一種關於希望的凌越[transcending]特質）。希望允許我將自身視為避風港，藉此得以看見在我周圍展開的生命。Minkowski如此說明：「慾望本身就包含了活動，希望則將我們從焦慮的期望中解放。然而它使我們喘不過氣。不同於慾望是連續的（continuous），希望預設了拘留的時刻。」

正如我說過的，對於Minkowski而言祈禱與倫理行動是遙遠未來區域的特質（1970: 103-111）。祈禱是一種生活的結構──一種時間性的態度。它既不需要一個人也不需要一位神。它同時是一種向內的運動（「全然內部化[interiorization]的生活」）與一種外部化（exteriorization）（「全然外省[extrospection]的生活」）。因為「當其從我存有的深處湧現時，它超越了宇宙……在祈禱時我們將自身舉過自身與周遭的一切並且將我們的目光轉向遠方，朝向無限的視野（horizon），朝向超越時間與空間的、雄偉明確但神秘的球體。」Minkowski補充，「我們可以接著以活躍神性（divinity）的觀念取而代之。但是這樣的觀念最初並未以任何形式包含在祈禱的現象裡，也就是說在確認任何東西之前這樣的視角就已經將問題擺在我們面前。」換句話說，對於神的假定會是一個「經驗主義的問題」（empirical question）──一種文化或歷史決定的、對於神秘的象徵化（symbolization）。

祈禱（或者我更喜歡稱之為虔誠[prayerful]）與希望完全不同嗎？我們能否在中介與遙遠的時間之間劃出界線？還是說它們是相互交融的？若我接受Minkowski的取向，我將會認為祈禱作為生活結構是所有希望都必要的視野。特別是在抽象的形式裡，希望總是引起一種越來越遠的視野──一種神祕的、凌越的（若非先驗的[transcendental]）自然超越。或許我們能稱之為神性，儘管我們渴望但是我們永遠無法真正了解它。作為Minkowski「遙遠未來」的特質，祈禱可能是理想化的，但是所有未來都宣稱一種視野：一種尚未抵達的超越，無法企及的，我們沒有任何認識的未知，僅有其自身存在可疑的確定性（這只能以一種矛盾來描述）。我們只能採取虔誠的態度來面對它，但當我們祈禱時這種態度會立即被減弱甚至摧毀，因為我們會為了某些事物對某人或某些東西（神或凌越的力量）無可避免的這樣做。我們對話者或我們祈禱對象的具體性與特殊性削弱了視野，轉移了其身上的注意力。這種虔誠態度對於祈禱目的與對象的「經驗的減弱」（empirical reduction）揭示了虔誠的脆弱性質。儘管現象學宣稱是普世的，但其（或許僅應視作為了批判性啟發的原因）作為文化上特定、高度浪漫的理想化掩飾了其自身的脆弱性、短暫性（ephemerality），或者說是狡詐（artifice）。

Minkowski忽略了經驗減弱對虔誠的影響，但無論如何他預設的祈禱與時間性觀點有著莫大的重要性。虔誠及其目標與對象都以一種並不相近的方式在希望的具體與抽象客體之間相互牽連。就像後者依賴前者的力量一樣。以此為例，我認為藉由上帝概念的轉變，在基督徒的言談中從抽象而無法描述（或者不能被描述，像是偽迪奧尼修斯和否定神學提倡的那樣否定祂的屬性）的神靈變得相對擬人化（anthropomorphic）。我們甚至會想將這樣的轉變與三位一體的（trinitarian）神格（godhead）聯繫起來，在這神格裡基督至少曾經是最為具體的、確實的人；聖父較不具體，但單就名稱來說是擬人化的；聖靈最為抽象，儘管在靈恩派（Charismatic）與五旬節派裡是最具體的經驗。

我相信我們經常會發現祈禱對象其具體與抽象概念之間的共振（oscillation）。對於具體客體的關注可以說是一種自身的辯護──抑或是超越之中的愉悅：敬畏、可能激發的恐懼、崇高。雖然我並不想強調這種心理學式、功能式或其等同修辭的解釋，但我必須指出，人類學家在其關於祈禱或魔法的研究裡傾向關注祈禱或魔法的具體客體以及這種關注帶來的工具性（instrumentality），而不是祈禱與魔法的其預設的形上學、假定的視野、召喚的神祕。

「我認為假定只知道霍皮語及其自身社會文化觀念的霍皮人擁有和我們相同的時間與空間概念（經常被認定是直覺的）以及假定這樣的概念是普世的，這根本是無稽之談。特別是他沒有時間的普同概念或直覺，也就是時間作為平滑流動連續體，其中的世間萬物都以勻速前進，來自未來、經過現在而走入過去，或者說是在時間之流的期限裡觀察者被從過去持續帶往未來。」──Benjamin Lee Whorf《一個美洲印第安人的世界模型》

就像其他現象學家一樣，Minkowski的作品需要被小心看待，因其既未考慮語言學也沒有考量到被描述經驗（其描述本身）的文化決定。我們需要記得現象學是特定文化時代的產物：例如舉證（evidential）對於個體、內在經驗、意識與對語言特定看法的優先性，同時認知到又拒絕其形構的（formative）特殊性。無論其對語言的理論觀點，現象學家對於經驗的描述就像是他所使用的語言是透明的。他堅持對自然（經驗）的態度存而不論，以此實現純粹的意識結構，但卻沒有認知到自然態度（作為我們區辨與評估一般事物的方式）早已鑲嵌進他的描述語言裡。他的立場要求我們假定語言的結構與分類是普世的──這種立場起碼某種層次上可以在經驗的基礎上被挑戰──抑或是意識的結構與分類以某種方式透過描述它們的特定語言閃耀著。這同樣是可以被挑戰的。

我們可以假定Minkowski所假設的時間結構是普世的嗎？對語言的感染免疫？我們可以假定他所描述的慾望與希望是跨語言、跨文化、跨歷史的嗎？或許是又或許不是，我並不認為語言決定了感知，而是說它影響了經驗的表述（articulation），也因此影響了我們從被表述的經驗裡所創造出的理論。我們如何將經驗的表述與主觀經驗聯繫起來是完全成問題的。這取決於我們如何理解再現（representation）。記住，經驗的再現可能是純粹的修辭，就像巴洛克文學或是同一時期神祕主義式書寫那樣經常著迷於言說的方式，el modo de hablar en las cosas espirituales，正如西班牙神祕主義基督教Alumbrados所說的「談論精神事物的方式」。他們困於自身的口才。他們的目標是有效性而非再現的準確性（儘管他們有時會在修辭上利用再現的準確性）。在此Wittgenstein的懷疑論（skepticism）是有力的。我們必須在我們的閱讀與詮釋（interpretation）裡認知到浪漫主義前人遺留而我們難以擺脫的主體性負擔。我們不能假設對於精神生活的描繪必然指涉與描繪相似的精神生活狀態。但我們同樣不能忘記的是語言的召喚（evocative）（創造）功能。

Minkowski對於希望的描述建立在與印歐（Indo-European）語系時態（tense）結構相關聯的時間劃分之上，也確實和時態結構本身有關。正如Benjamin Lee Whorf所言，時間被設想為「作為一個平滑流動連續體（continuum），其中的世間萬物都以勻速前進，來自未來、經過現在而走入過去。」它是單維度（one-dimensional）、向量的（vectorial）、可分割（divisible）、可量化與可測量的。一個使用不同時態結構或沒有時態結構語言的人會像是Minkowski那樣描述希望嗎？如果一個美拉尼西亞人（Melanesian）的語言和許多巴布紐（Papuan）語一樣有多於一種的未來「時態」，並且不單以時間性的「距離」區分而是有地位上的區別，他會如何表述（不是經驗的）「希望」？法雷（Fore）人如何表述希望？他們在語法上區分了事件被認為會發生的明確未來以及事件發生仍存疑的可疑未來。或者Yimas語？如同法雷人，他們有兩種未來的時態（一種是明天，一種是超越明天之後），但是它們整體時態系統可以透過取代指示時態（時間）的非實然（irrealis）後綴來達成去時間性（detemporalized）。語言學家William Foley這樣描述：「非實然後綴同時指示未來事件發生的不確定以及發生在傳說過去的事件，所以也可以說是超越現實時間的。」或是講Angaatha語的人？他們標記狀態（真實與否）以及標記真實的動詞也指示了過去或現在；未來永遠是被非實然表達的──而不是時態。

Whorf無疑是對於人類學裡語法在經驗表述裡的角色最有影響力的提倡者。他對於語言相對論的推斷持續挑戰著普世主義者以及那些傾向忽視「完全」轉譯可能性的特殊主義者（particularist）。在他1936年的那篇為人所知的文章「一個美洲印第安人的世界（universe）模型」裡，Whorf將霍皮（Hopi）的「時間」與「空間」概念和其語法聯繫起來。此處我的重點是霍皮人對於時態的使用，不過如同Whorf所堅持的，沒有任何一組語言的語法特徵可以被用以決定語言對特定主題（例如時間）的看法。Whorf指出霍皮語沒有時態──無論怎麼看都沒有與我們相似的時態。霍皮語包含了「沒有任何詞語、語法形式、建構或表達是指涉我們所說的『時間』或是過去、現在、未來、持續或延續、運動學式（kinematic）而非動態（dynamic）的動作（motion）（例如作為時間與空間的連續轉變而非特定過程動態力的展示），或者甚至以排除我們稱作『時間』的延伸或存在元素來指涉空間，也因此透過暗示留下可被稱作『時間』的殘留物（residue）。」（1956: 57-58）。縱使他們對時間有所取捨，Whorf仍堅持霍皮人完全有能力去描述與解釋所有世間可觀察到的現象。抱持Whorf的精神，我們可能想要更精確的說「在他們的世界裡」，因為世界本身就是他們的建構。Whorf自己可能會覺得這樣的措辭過於理想化，雖然他一直是一個經驗主義者（empiricist）。他認為就像我們有好幾種同樣適用於描述空間配置的幾何學，我們也可以針對世界有不同但同樣有效的描述：比如說我們的或是霍皮的，抑或是那些相對性（relativity）的理論。

如同Whorf所見，霍皮人施加兩種與語法相關聯的「宏大宇宙形式」（grand cosmic forms）於世界：已顯現的（manifested）（客觀的）與正在顯現（manifesting）或未顯現的（unmanifested）（主觀的）。前者「包含所有是或曾經是可以被感受接觸到的，實際上並沒有嘗試區分現在或過去的歷史性物理世界，但排除所有我們稱作未來的一切。」後者包含所有我們稱作未來的一切，霍皮人將這些視為「如果不是確切的形式，或多或少在本質上也是注定的」，以及那些我們稱作精神的（mental）「所有出現或存在於心智（mind）的東西，或者霍皮人更傾向稱為在*心（heart）*裡，不只是人的心還有動物、植物、事物的心，以及在自然心裡的自然界所有形式與表象之後（behind）或之內（within），透過一種不只一位人類學家感受到的暗示與延伸，而霍皮人自己幾乎不說出來，所以被認為在宇宙自身的每顆心裡都有宗教與魔法的敬畏性（awesomeness）。」（59-60）。主觀領域（realm）（「強烈的真實以及伴隨生命、權力與影響力的哆嗦」）具有「朝向一種抵抗與拖延但某種形式上又無可避免的顯現，有目的慾望的努力與智識」的特質。這是期望的領域，以「思想自身的思考」從心進入顯現。它是動態的（但並非在我們的意義上如此）且總是包含運動（motion），但是以一種實現的方式作為已經與我們同在程度的發展進入顯現或客觀（而非從未來走向我們）。正在顯現中包含剛開始完成的我們的現在其中的一部份，像是陷入睡眠但尚未完全運作：也就是開端的時刻。它以特殊動詞形式來指示，即與另一種稱為開端的動詞形式相關聯的期望，而開端指涉的是開始，是當「原因」（cause）（實現中的正在顯現）開始結束時已顯現其出現的邊緣。

Whorf指出，如果我們將我們和霍皮人的形上學術語關聯起來，我們或許就能將主觀領域稱為希望與盼望的領域。霍皮人的動詞tunátya經常被轉譯為「希望」（或者更恰當的作為「在盼望的行動裡」、「它希望」、「它被希望」、「伴隨希望的想法與思維」），包含了我們「思想」、「慾望」與「原因」概念的某種東西。它指涉一種永遠在壓迫與進入已顯現領域的「心理因果的活動」。霍皮人到處都能看見「這種正在萌發的活動」：「在植物生長、雲朵形成及其凝結成雨、小心翼翼的規劃農業與建築的社群活動，以及所有人類的盼望、希冀、努力與思索；特別是集中在祈禱，霍皮社群藉由他們開放公共的祭典以及地下圓室（kiva）裡秘密、小圈子的儀式進行持續且虔誠的祈禱──祈禱指引霍皮集體思維的壓力，將其從主觀裡帶入客觀。」（62）。Whorf指出tunátya的原初形式tunátyava並不意味著「希望的開始」而是「實現、被希望」。對於希望，最能描述主觀的根源動詞原初形式，其最終表示出客觀的初次顯現。Whorf做出結論，伴隨著不尋常的繁盛，我們可以說客觀與主觀，也就是顯現與正在顯現，這兩個大宇宙形式之間的區別在於屈折的（inflectional）差異，他們只是一種現實的兩個面向。

我們必定要否定現象學普世主義的主張嗎？我們一定要視其為特定語言經驗的描述？作為特定文化時刻的產物？我們能在任何瑣碎的意義上將Minkowski對於希望的現象學描述與（Whorf所描繪的）霍皮人的tunátya聯繫起來？甚至於，將tunátya轉譯為英語是可能的嗎？作為希望？（在提出這些問題時，我並不是要主張語言學的普世性不存在。如同Whorf所承認的，在某個程度上毫無疑問是如此。但在我看來，在更表面的層次上，經常伴隨語言出現的巨大差異確實挑戰了現象學描述的普世性宣稱）。在任何情況下我們都必須小心不要將Whorf的轉譯作為錯誤的來否定，更不能作為準確來接受，從而在其他情況裡避免其理論的暗示。我們需要承認其相似性與其喚起的可能性。轉譯的力量不只在於我們堅持語言指涉優先性所達到的語義學（semantic）準確性，而是在我們承認其相似性（approximation）、試探性（tentativeness）（某些人可能會說是不可避免的失敗）以及（從另一種理解來看）這些喚起超越的相似性、試探性與失敗的力量，我們永遠無法完全掌握，但我們需要盡其所能的一次又一次的去捕捉。在建立與維持意義的權力裡，轉譯在最低的層次上代表著絕無僅有的角色。就這點來看，轉譯是奇妙的──同時是危險的。

「對於那些蠢笨之人而言，人的不完美只可能會源於社會的缺陷；那麼，他們將瘋狂的希望寄託在一場革命上便再自然不過了。如果他們看見事物原有的樣貌……人是骯髒的野獸，對此無能為力……每種社會制度都注定會反映出人類天性裡無可救藥的惡……那麼，冒著動盪的風險有何益處。」──Antoine，於Roger Martin du Gard《1914之夏》

無論其語言決定因素為何，希望就像慾望一樣總是鑲嵌在歷史與文化的特定理解之中。Ernst Bloch提出這點，特別是在其關於希望與布爾喬亞（bourgeois）社會的討論裡。（不過，儘管他採取這樣的立場，他仍給予希望與慾望普世主義的、充滿價值的形象，且傾向將兩者混為一談）。在他的社會學裡，他將重點放在「尚未」這個分類上──也就是在向前看的時間性上。他認為我們都活在未來裡，因為我們都在努力。過去的事物在後來才出現。一個「真正的現在」是幾乎不存在的。

「未來的面向包含那些害怕或盼望的東西；也就是說當人類的意向沒有被阻撓時，他就只包含那些盼望的東西。希望的功能與內容不斷被經歷，並且在社會興盛的時代被不斷激發與拓展。只有在舊社會正在式微的時代（例如現代西方社會）某種部分與暫時的意向才會完全的向下運行。然後那些無法從衰退中找到出路的人便會面臨希望的恐懼而反對它。接著，恐懼自身代表一種主觀主義，虛無主義（nihilism）則作為危機現象的客觀主義面具：被容忍但未被看穿，被哀嘆但未被改變。」（Bloch 1986: 4）

Bloch繼續論述，對於布爾喬亞來說就算有慾望改變也是不可能的。「布爾喬亞的利益傾向將其他所有對立的利益牽引至其自身的失敗，為了耗盡新的生命，它使其自身的煎熬顯然是基本且本體的（ontological）。」但是布爾喬亞的空虛就像是其表達的階級一樣是短暫的。Bloch堅持，「在時間與事實的意義上，無望本身就是最無法接受的事情，對於人類的需求來說最要不得。」與Bloch相反，我必須指出人類擁有對無可忍受、無望與絕望的非凡恢復力。想想奧斯威辛集中營裡的囚犯、數百萬被飢餓與內戰摧毀的非洲人、亞馬遜部落裡因為上千英畝雨林而面臨滅絕的人，無望之中存在的希望是那樣神奇。當然，Bloch並不是在說這些垂死的社會。從他們的角度來看，他的想法似乎是放縱的──就像每個他所譴責的階級產物。在他看來，若沒有希望，布爾喬亞仍舊必須在每個講台上宣揚希望。不過他們將其限制在「單純的內向性」（mere inwardness），也就是「另一世界的空洞承諾」。我認為Bloch自我要求的任務是重新樹立希望的意義──真正的可能性──而非空虛的承諾。

我自身的布爾喬亞犬儒主義（cynicism）告訴我，在他的渴望裡，Bloch與他的布爾喬亞傳教士採取一樣的姿態，宣稱天堂的存在（而讀作「烏托邦」）。如同其守舊與麻痺（以及如同Bloch描繪布爾喬亞面對改變時態度的症狀），在Roger Martin du Gard的《1914之夏》裡，Antoine Thibault的犬儒主義有時或許更加得宜，尤其比Antoine的兄弟Jacques所宣揚的和平主義（pacifism）與革命烏托邦更加現實。在他的小說裡，Martin du Gard將這兩兄弟捲入無法解決的辯論之中。兩人都在大戰裡死去，但情況截然不同。也許真正的布爾喬亞就在這樣的辯論裡麻痺了。希望──還是我應該寫作「希望」──只是簡單的被修辭所戲弄了。但是鼓吹解放革命與戰爭的煽動者也是如此。他們提出的希望可能很吸引人，但也無可避免的可能是虛假的。我應當對delude提出一個過時的定義：「阻撓人們希望與計畫的東西。」無論我們如何深入在個體心智與心裡定位希望，我們需要認知到其中介的（interlocutory）使用以及這種使用方式可能以走樣的力量迴旋至那些心與心智。儘管我很犬儒，我仍承認烏托邦式、實際上革命性的可能性擁有無可動搖的魅力，我（像你一樣）不願意完全降至單一種或另一種社會經濟形構（formation）。

「好的希望最終與所有事物的絕望抗爭。」──Cicero《反喀提林》

希望（或至少是其表現）具有重要的中介面向，並受制於經常高度道德化、文化決定的溝通禮儀。Mary-Jo DelVecchio Good和其同事研究了哈佛醫學院的腫瘤醫生如何理解希望在癌症患者們的治療中扮演的角色。儘管這些醫生在多數情況下對希望確實改變疾病進程的能力表示懷疑。一位腫瘤醫生如此說到：

「是的，我認為如果人們被鼓勵與給予希望，他們的飲食會更好、更認真嘗試活下去，也對自身感覺更良好。我想我在訓練時更清楚看到這點以及有機會看到許多不同醫生的患者──某些人相當悲觀。而他們的想法──他們對患者殘忍的誠實以告，然後他們的患者就會放棄。另外一些醫生則能夠讓他們的患者知道，無論發生什麼他們都會陪在他們身邊，也會支持他們。無論發生什麼他們都不用擔心疼痛與不適。這些患者能夠在他們僅有的時間裡繼續活下去，而且要好得多。並且我認為經常因此延長一點時間，但這很難證明。」（Good et al. 1990: 71）

第二個人說：「我們揮灑盡可能多的希望在這樣的情境上。」第三個人稱自己為他病患的「啦啦隊長」。他說「我必須當他們的啦啦隊長」。他在此處指涉的僅僅是其患者的需求，抑或是他自身的？這兩者能夠區分開來嗎？確實，許多腫瘤醫生都認知到對他們自身來說希望的重要性，亦即向患者灌輸希望。「我並不認為它（希望）造成生物學上的差異，但這確實讓你的看法與你餘生的生活方式有所不同。而且……我認為如果你沒有希望，認為你所做的會帶來改變，那你真的……這或許是錯的場域……我只是認為這是很基本的東西，我很難想像誰沒有這個東西而成為腫瘤醫生，老實告訴你。」（73）。如同他們的患者一樣，腫瘤醫生避免談論他們自身的死亡（以及盡可能持續自我提醒他們患者的疾病與死亡）。至少在Good發表的節選裡，他們迴避了所有關於絕望與無望的話題。他們傾向在生物醫學的基礎上證明自己的立場，而沒有太多道德的探究。他們應該灌輸希望嗎？假的希望？不現實的希望？到什麼程度他們的希望──他們期望的希望──會影響他們對其患者「現實」的評估，並使他們鼓勵患者採取抱持希望的態度？治療與照護的終點和道德推斷的起點在哪裡？無論多麼緊迫，生物醫學的領域經常看似提供了修辭的功能，允許對道德與死亡的棘手問題防衛性的逃避。

Good發表的研究仰賴腫瘤醫生對於希望在他們患者的治療裡扮演角色的反思。有人好奇，這些描述與反思在實際的實踐上有何不同。希望在多大程度上設定了醫生與患者之間的關係？照護與治療？我們能將醫病關係從其他醫療關係裡獨立出來嗎？眾所周知，醫生畢竟與他們的患者之間維持非常不近人情的關係，特別是對於垂死的患者，也不是完全無意識的讓護士與其他照護者灌輸希望。希望確實經常以尷尬的方式出現在醫療研究者與垂死患者之間要求嘗試實驗性藥物的知情同意（informed-consent）會面裡。這些會面要遵從嚴格的協議，據我所知是為了防止研究者做出不切實際的承諾以及向患者灌輸非理性的希望。患者無論多麼現實，都很難對希望完全免疫。研究者也是如此。每個患者都希望被治癒，希望他或她的治癒在醫學上是有意義的，也希望研究者的希望被實現。研究者希望患者接受治療，希望治療會成功，希望患者被治癒，也希望患者的希望被實現。研究者與患者需要一起迴避無望，他們被迫忽視或至少限制希望。希望永遠無法完全脫離無望，如同無望無法脫離希望一樣。

「我離開南非，因為我無法再忍受繼續為某些事情、任何事情的發生而等待。」──Carl，一位南非裔白人，於種族隔離時期

雖然Bloch和大多數討論這個問題的神學家們都強調希望的樂觀主義，但希望也可以導致麻痺（paralysis）。事實上，蘇非（Sufi）神祕主義教派譴責他們稱作tûl al-amal（「希望的延展」）的東西，因其可能產生的消極確定性。一個人可能如此沉浸在其自身的希望裡，而不為其實現作出任何準備。雖然聽起來很矛盾，但在特定抑鬱的情況下麻痺的希望就會出現。一個人被動的希望、等待現實上知道不可能發生的其希望對象發生，甚至更加不可能，因其無所作為來促成它。人們可能爭辯說除了希望之外根本沒有任何事可做，所有積極主義（activism）都是虛假的。人們可以以各種道德哲學來證明自己的立場，例如放棄論（resignation）、懷疑主義、斯多葛主義（stoicism）或犬儒主義。當然，對於希望的積極立場也可以用道德哲學的基礎來證成：樂觀主義哲學強調「正向思考的力量」與樂觀主義自身的有效性，（如同美國近期的希望大師Richard Snyder[1994]所做的那樣）將希望看作「一種思考你人生目標的方式」──相信你可以定義這些目標，找到達成它們的路徑，以及自認有動力去使用這些途徑。Synder宣稱希望是可以衡量的；這導致成功；然後最棒的是，這是可以被教導和學習的。

在種族隔離的最後幾年，我看見許多南非裔白人產生等待引起的麻痺（Crapanzano 1985，特別是 42-47）。Bloch會強調他們的布爾喬亞態度。在那裡，如同「Carl」所描述的，他們之中的許多人只是單純在「為什麼事情、任何事情的發生而等待。」他們無法設想他們擺脫自身所處的境況並找回自己。即便他們有一個他們所沒有（他們無法認真看待）的解方，他們也無法為此行動。他們只是等。他們陷入等待的結構裡。他們所盼望的是一個解方──某個他們無法設想的方式。他們的希望太過不確定，使得他們無法將其轉為有效的慾望。是的，他們當然想要生存下去。他們想要保留他們的財富與先前的現狀，他們充滿懷舊感、理想化，但他們也知道這想必是不可能的。他們是現實主義者。他們被即將浴血奮戰的想法所征服。他們擁有世界末日的幻想。許多人參加了強調末世論與個人救贖的教會。不過，我必須指出，即使是他們之中的基本教義派（Fundamentalist）也不像相對的美國人一樣投入討論末世論的枝微末節，他們所爭辯的是千禧年、基督的重返與被提（rapture）的時間。儘管是非常脫離現實世界的，但或許這些對世界末日情景的詳細描述就如同他們發現自身所處棘手的世界一樣，產生了太多密切的共鳴。畢竟他們的救贖正處於危急存亡之秋。

白人很害怕，而顯然他們的恐懼加劇了他們的等待──他們不明確的希望（Spinoza說「恐懼不能沒有希望，希望也不能沒有恐懼」）。我相信白人在這種持續與不確定的等待裡找到了避風港。他們被去除；他們沒有責任。這點很重要。他們已經將自身交給一種在我看來是空的命運（或許就像所有原處的命運觀一樣）。他們活在虛無飄渺中，正如現象學精神病理學家Ludwig Binswanger或許會描述的那樣。這是一個慾望、希望、憧憬、幻想與夢境的世界。它擺脫現實，為他們提供慰藉，讓他們繼續以現實與務實的方式像往常那樣生活（Binswanger 1958: 314-315, 277-290）。他們的飄渺、夢境與慰藉拒絕被定義。奇怪的是，他們對日常物質生活實用性的執著不僅是自利物質主義的標記，他們殘酷的務實主義正如他們的批評者所斷言的那樣（如果逼問的話他們自己有時也會同意）。無論多麼真實、務實，這種現實主義、務實主義都成為一種魔法。這使他們即便無法克服那些不可避免的事情（失去生命、財富和幸福）也還能繼續等待一些事情、任何事情發生。我當時寫道，希望「是正在等待中的慾望場域」（1985: 45）。

「看見一個人乘著希望的順風出海確實很美；一個人可以利用機會讓自己被牽引離開，但絕對不應該把它帶到自己的船上，更別提作為駕駛，因為它是不值得信賴的船長。也正因如此，希望是普羅米修斯的可疑禮物之一；他沒有給予人類神的預知，取而代之的是希望。」──Søren Kierkegaard《非此即彼》

希望與慾望總是處於不安的關係裡。Bloch將兩者混為一談的作法絕不罕見。正如我所指出的，我們經常以希望來代表慾望。我相信我們較不傾向以慾望來代表希望，儘管我們有時是會這樣做。社會與心理科學忽略了「希望」，無論是作為描述或分析的分類都暗示了不信任。我們發現，正如Kierkegaard所警告的「一位不值得信賴的船長」。它不僅導致不作為，就像在等待中一樣，還將我們引入歧途：透過不作為（就像那些南非裔白人無論行動的好壞都傾向於等待）與透過提供我們不可能的可能性來扭曲我們現實的感知。（Kierkegaard在上面提及Aeschylus的《束縛的普羅米修斯》，其中神告訴合唱團他將凡人置於盲目的希望裡使其「不再去預知厄運」[Aeschylus 1959: 列250-254]）。慾望也促進虛假對象，暗示了我們對於希望的不信任與其說根植於虛假對象的生產，不如說是希望能夠透過這些對象生產的其他方式來促進不作為、服從、被動性。因此，希望阻擋了（被稱為「能動性」的）我們對於社會行動的理解依據以及在美國顯然被看重的積極主義。儘管我們最好的民族誌有其解構力量，社會與心理分析的分類仍永遠無法從它們詳述的社會結構與價值觀完全脫離。

在任何情況下，無論我們把慾望還是希望放在首要位置，都需要認知到它們的對象反映的方式，這代表它們澱析出（precipitate）對世界的特定看法。例如，Good指出在美國腫瘤醫生之間出現的那種希望是立基於心智與身體之間關係與揭露模式的流行概念──毫無疑問，也包含對治療的態度。我想補中的是它與美國「無階級」（classless）社會裡醫生的地位與權威是協調的。這確實與美式進步與成功的概念有關。希望與慾望的對象總是多過其自身。它們是多重意義的象徵，從語言學來看擁有巨大的實用性力量。它們喚起一個世界、一個社會、一種道德秩序、一種心理。美拉尼西亞貨物崇拜（cargo cult）的分析者區分了當地人盼望的兩個面向，在缺乏對其製造與分配情況的理解下嘗試透過魔法與儀式手段來顯現（Lindstrom 1993: 51ff）。我們被告知貨物同時指涉崇拜者渴求的物質對象（例如眾所周知的冰箱）以及這些對象表現出的新道德、社會與文化秩序。分析者將前者稱為小寫c的「貨物」（cargo）後者稱為大寫C的「貨物」（Cargo）。以下我將對這些崇拜有更多的說明。在這裡我只想指出在這樣的分析裡大寫貨物（Cargo）構成其假定世界，就像小寫貨物（cargo）藉由強調其真實、具體的特質來否定其喚起象徵、實用性的面向。畢竟人們渴求的不是世界而是對象──也就是冰箱。

我相信這種理解反映了消費者對其渴求產品的部分理解。不過，在消費者的社會裡對象是雙重指引的（indexical）。冰箱不是任何一個冰箱，而是透過設計、品牌與成本來區分的冰箱。因此，除了最為天真或防衛性的消費者都知道冰箱（例如Sub Zero品牌）指引了其擁有者的社會與經濟地位。當然品質可以證成其選擇；需求也是購買的理由。人們需要一個好冰箱──而非其表達出的地位。通常被忽略的事實是冰箱同樣也指引了消費者世界（經常已經被足夠理解為「需求」）、慾望的生產以及在一定限制內允許自我表達的選擇界限。這是第二個指引的過程，源自於在我們這樣的消費者社會所掩飾可能發展的政治與經濟批判，某種諷刺甚至憤世嫉俗的自我理解是必不可少的。諷刺、犬儒主義與反身性進一步確保了這樣的掩飾──也就是神秘化（mystification）。

「通常貨物崇拜的參加者會參與一些奇怪與異國風情的儀式與祭典，目的顯然是為了獲取歐洲製造的商品，像是斧頭、刀子、阿斯匹靈、瓷盤、剃刀、彩色珠子、槍枝、布疋、雙氧水、米、罐頭食品以及其他可以在一般百貨商店找到的商品……大型裝飾的房屋或是由木材、樹皮與藤蔓綑綁的棕梠茅草所製作的『飛機』或『船隻』是建造來接收商品的，而參加者可以旋轉、搖擺、吟唱、口吐白沫或情侶濫交，以此急不可耐的嘗試獲取他們想要的貨物，不是從商店或貿易行，而是直接從被假定為負責製造與分配的神祕來源。」──Kenelm Burridge《Mambu》

Kenelm Burridge對於貨物崇拜的描述非常經典。「貨物崇拜」這個專有名詞由農場主Norris Mervyn Bird在1945年發行的《太平洋島嶼月刊》第一次使用，儘管自上世紀初首次描述崇拜活動以來已經有很大的變化，但是像Burridge這樣的描述仍是最具歷史敏感性研究的基礎形象。這樣的描述立刻與一套有問題的解釋性假設相結合（例如關於慾望），決定了往後描述與詮釋的界限。這使崇拜成為一種無時間性（timelessness）的（或許是）寓言。不過，希望並未以任何系統性方式出現在他們的討論裡。有鑑於基督教傳教士興起的影響，這點確實特別令人驚訝。

Burridge作為對崇拜者所處道德與精神的兩難困境最為敏感的觀察者之一，我將重點聚焦在他針對坦古（Tangu）與新幾內亞（New Guinea）北部馬南島（Manam）進行研究的著作，1930年代晚期那裡在一位名叫Mambu的人領導下出現了貨物崇拜。對於Burridge來說，他把他們視作積極抗議與充滿活力渴求的原始革命性運動，貨物崇拜提出了個人與社會關係的整體性問題：「他們直言不諱的問，人是否是一張選票、一個勞動單位或被賦予神聖的火花──因此值得在其他獨特個體的聯繫裡扮演光榮的一份子。透過嘗試對一種可能是烏托邦式社會狀態其現存境況的適應（不過這可能就是一種在他自身權益裡的創造），展現了新的人如何被製造出來」（1995: xx）。我們無須接受Burridge重生的烏托邦式寓言便能領會他所說「從一種至另一種存有秩序的努秘（numinous）轉換」的感染力與興奮，以及其提供的隱喻可能性。當然，Lamont Lindstrom會把崇拜（即我們對他們的解讀）看作我們自身慾望的產物──一個以新的習語述說、再熟悉不過的單戀故事（Lindstrom 1993）。

Burridge就像多數針對貨物崇拜的評論家一樣，將其看作一種接觸到歐洲文明的反應──對差異的衝擊、對困苦與歧視的感覺以及對生產與分配技術幾乎全然的無知。巴布紐人（Papuan）陷入一個三角形，三個點分別是他們自身的傳統、殖民政府的政治與行政要求以及基督教傳教士宣揚的價值觀與信念，而它們彼此之間是不一致的。殖民政權的變化則加劇了他們的困惑。讓我摘錄一段馬南島村民告訴Burridge的話：「你看到了，我們不理解。我們只是身在（無處）其中。首先德國人來了，然後澳大利亞人他們趕走。然後是日本人趕走澳大利亞人。再後來，澳大利亞人與美國人強迫日本人離開。這些都是外於我們的。我們無能為力。當一位kiap（行政官員）要我們拿他的行李時我們只能照做。當一位德國人叫我們搬他的行李時五們必須順從。當一位日本人要我們搬他的行李時我們就得照做。我們如果不照做就可能被殺掉。好啦，就這樣。不要拉倒。Nogat tok。我沒說任何事情，這就只是這樣，這就是生活。」

但顯然，如果貨物崇拜揭示了任何事，那就是巴布紐人並非總是輕易的接受或拋棄它。歐洲人向他們提供了甚至比他們曾經夢寐以求更好的願景，但他們並未提供給他們達成這願景的方法，甚至沒有解釋他們自己怎麼達成的。貨物作為願景與可能性就在那裡：一個被渴望的不透明性。或許我們可以說巴布紐人無法理性的實現他們的慾望，他們拒絕被動與順服於這個無論如何表述都會慫恿他們的希望。他們想把模糊的希望（在此處不那麼模糊而更為具體）塑造與轉變成有效的慾望。為了做到這一點他們轉變場景，如此讓慾望的對象可以不只是被動而是有效的被渴望（期待）。

當然，可以說是美拉尼西亞人不渴望貨物；他們只是期望得到。這種說法我聽過很多次。其建立在一種假定，即他們對自身儀式的效力如此信任以致於未曾懷疑過其結果。確實很多與我交談過的美拉尼西亞人都對於我建議他們從希望的視角來看待貨物崇拜而大吃一驚。他們刻板的說巴布紐人就是太務實了，不可能這麼關注希望！我很難接受這種說法。撇開刻板印象不談，這種崇拜是特異的，而且是在歐洲人及其產品與宗教的入侵所導致壓倒性困惑、懷疑與輕視的氛圍裡產生出來的。無論崇拜的領袖多麼有效、這些「新」儀式與傳統儀式能夠多強烈的辨別開來，某種程度上它們都是一種需要評估的探索，而且其表面的「失敗」是需要被質疑的。失敗的消息肯定已經散布了。曾經對儀式效力的相信轉變成一種儀式裡的「信仰」：一種你最好相信的態度。此處就像在其他地方一樣，儀式理論家傾向去忽略儀式的歷史。最初的展演變成一種永恆的、不受脈絡變化影響的、能夠重複也已重複的……展演。即便如此，在我看來對於美拉尼西亞人如此相信自身儀式效力以致於未能懷疑因此不需要希望的這種假設是對「原始人」（primitive）陰險的貶低以及對於「原始心性」（primitive mentality）迷思的延續。

崇拜領袖一次又一次慫恿其追隨者摧毀它們擁有的一切──作物、村莊、房屋。然後讓他們為它們渴望的對象建造棚屋。他們等待；他們跳舞；他們落入恍惚；他們交媾並以性交的液體滋養大地。主要是他們徒勞的等待。我們可以像殖民者、行政官員和傳教士那樣將其視為簡單的瘋狂。但是我們也可以將其看作一種改變脈絡的方式，就像那些變得政治性的邪教嘗試改變他們的情境一樣。毀壞可以看成對舊脈絡的摧毀；棚屋建築作為新脈絡的建構；儀式是渲染的希望──如今再脈絡化（recontextualized）之後變成有效的（efficacious）慾望。不過這有些簡化了，因為他們的願景是傳統的、新的與被渴望的混雜。Burridge將這稱作「神話─夢想」，意即「各種來源構成的概念，像是謠言、個人經驗、慾望、衝突、關於整體環境的觀念，這些在神話、夢想、流行故事與軼事中得到表達」（1995: 27）。它們是某種所有人都參與其中的「白日夢社群」（148）。它們「不是智識上（intellectually）的表述，因為它們存在於情緒化的心理活動範圍，這不是任何個體私人的，而是被許多人共享的。」或許今日我們可以指涉它們為集體範式（Burridge是在1960年寫的）。它們提供了知識的儲藏室，並且表達了一系列的希望與慾望。在可選擇的區域裡知識裡的項目變成工具。它們是實用的，但是在被慾望與希望定義的「空間」裡。Burridge自己指出：「如果那些參與進神話─夢想裡的人都可以完全理解與智識化其內容與意義，那麼（對它來說）「渴望」或許是更合適的用詞（27）。」儘管他對坦古人的處境敏感，但有時也會對刻板的特質讓步。他們（原始人）的回應是情緒的而非智識的。

即使Burridge宣稱神話─夢想能在所有社會裡找到，但他對它們的理解深受他所宣稱的坦古神話（或者有時候稱作敘事與夢）的概念影響，甚至可以說是密不可分。兩者都有強烈的展演性力量。神話─夢想提供坦古人提取意義的時機，這不僅是簡單的反映而是有效的。我相信這反映在他們乘載真理敘事其起源與主題的混淆上。他們都關於並起源自puoker，自我意志神性的存有，與人相似但並不被主導坦古社會生活的互惠規則所制約。如同螢火蟲一般，puoker通常並不可見，但他們以光亮的閃爍來彰顯他們的蹤跡（Burridge 1969b: 159）。神話（他們的真理）和puoker一樣是獨立的存在。它們高深莫測：「對於社群成員不擔負義務」（163）。「它們本質上是無覺察的、神諭般的：由男人與女人去提取包含它們的真理，然後接受這樣做的後果」（161）。若我有正確的理解Burridge的話，他們的真理勢在必行且作為中介，與其說是透過詮釋不如說是直接的應用：「在根據他們自身特定境況與有所意識的過程中，坦古裡的個人可能會確認或感知到目前信念與活動的轉變。並且在造成（儘管是瞬間的）波動或對目前道德的質疑的過程裡敘事與坦古自身承載了相同的關係，像是ranguma（巫師或其他非社會的人）、暴風雨或地震一樣」（163-164）。Burridge堅稱不要去*理解（comprehend）而是去領會（apprehend）*他們的敘事，至少對於傳統的敘事應當如此（199）。當他們被問及這故事是關於什麼時，他們給出一個概要、重複最後的幾句話或是複述其中的事件。他們的回應並不符合Burridge理解的標準：詮釋、內在意義的感知以及與其他經驗相關聯。

夢想像神話一樣乘載真理並且是展演性的。它們「不是睡眠裡編織出的簡單幻想。它們是解決一個問題或為困境找尋一條出路的正常技術」（Burridge 1995: 219）。它們不是對真理的虛弱反映而是其來源。Burridge認為夢是「為表達崇拜領袖的慾望與希望而被選定的載具。」當希望透過夢被表達時，它「融合為積極的期望。任何人在任何時候都可以希冀或希望得到什麼。但是，當希望與一個夢想聯繫起來時就會接近於實現。夢想傾向將未來拉到目前的感知現實；它們給予希望確定性、增加信念，從而讓做夢者接觸到很快就會顯現的真實性」（180）。因此夢想是工具性的，但如同希望不能被強迫。一旦它們被夢見，一旦像Mambu這樣的崇拜領袖已經宣布了他的夢，它們就成為當務之急的行動──以及理解其推測的來源。由於啟發與被理解啟發之間的鴻溝（迷惑、挑戰）──這裡不是指某些智識發展的寓言，而是作為對敘事反應變化的標記──人們推斷希望是再表述的，無論多麼痛苦與不確定都是一種拓展。所謂的崇拜活動便是一種對於這慾望的嘗試。

即便崇拜以失敗告終，但至少在初步發生時（成為政治運動前，如果是這樣變化的話）崇拜者似乎對這失敗有兩種想法。某些人表示失望並否定崇拜，將其視作愚蠢行為；其他人則繼續尋找神話─夢想的效力。Burridge認為崇拜活動與象徵的表達（貨物做為象徵）似乎本身就是其目的。他把崇拜者看作詢問真理標準為何的原認識論者（proto-epistemologist）（我的用詞不是他的）。他們不看歷史（從Burridge看來他們不能，因其沒有歷史或歷史性意識）但是看他們的神話，這是他們的真理倉庫。他們被乘載真理的神話結構束縛，雖然被經驗現實所挑戰，但他們沒有能力在新的現實裡找到真理。對Burridge來說，貨物崇拜是一種尋找新生活哲學的嘗試，尋找表達衝突的象徵，並且提供對新世代有意義的解方可能性。因此他們並未失敗。我們可以說希望永恆的湧現。問題在於：誰的希望？巴布紐人的還是民族誌學者的？

「一個超越夢境陰影的希望」──Keats《Endymion》

在Manbu的一開始，Burridge便以田野裡的最非凡的生命記憶喚起了貨物期望的感染力。他在灌木叢裡遇到的傳教士告訴他要寫信給家人，因為他很有可能再也見不到他們了。他看見天空裡預示世界末日的「火紅跡象」。一個月又一個月過去，他生活在「對於奇景發生充滿濃厚期望的一個國家」，Burridge觀察到，成為「貨物氛圍的一部份」。一位歐洲農場主告訴他，他正被一艘俄羅斯潛水艇監視。他有看到潛望鏡。Burridge問他為何一艘俄羅斯潛水艇會出現在這片水域？農場主搶著回答，「當然是為了製作航圖（chart）」。或者為了讓特務登陸。引起麻煩。應當採取一些措施。當一天傍晚Burridge在馬南村外面閒晃時，他碰巧遇見一位村民突然宣稱他明白了。Burridge問他明白了什麼，然後這位村民在沙地上畫了一幅宇宙的地圖。他能夠辨識上面的所有標示，除了一個三角形──一個他拒絕說出名字之處，他還宣稱Burridge知道它的名字。雖然Burridge堅稱他不知道，這位村民仍拒絕告訴他。Burridge感到惱火。他寫下：「在坦古的一個神祕的所在，所有好東西都在這，但已經被充分懷疑是Sewende，也就是安息日的Pidgin語。雖然不想把這個詞放到我現在同伴的嘴巴裡，但如果他能說出來就好了（確實！）。但相反的，當太陽落入海面，他作出決定。『沒有人，』他突然說，『這世上沒有人曾看過這個地方或知曉他的名字。』」

我想它是無名的──是坦古人渴求、希望與慾望的秘密來源。它是在希望的結構裡的那一點謎團，拒絕被定義，當我們可能說希望的來源與對象坍縮為一體。它也是爭論的焦點，在那裡慾望如同Hegel知道的那樣存於個體的意識裡但又在意識之外──在還未被決定的關係裡，慾望（以及我想補充上去的希望）就此表態。這位村民知道最好不要說出當初給予無名之地神秘顯著性的人所取的名字。那樣做或許就太超過了。

無論如何，Burridge的到來是為了經驗一種期望，這樣的期望必定會誘使像是Mambu這樣的崇拜領袖給出答案。是的，崇拜者的希望與慾望和人類學家的希望與慾望不容易區分開來。他們都被抓住了。儘管我們堅持將其放置於個體上，但無論是慾望還是希望都不能從社會參與和暗示裡脫離。我想，我們全都被抓住了。