劉瑜：評《走出帝制》

秦暉先生很像是一個思想的管道工。哪裡出現了認識和觀念的嚴重堵塞，他就常常“趕赴現場”，進行疏通清理。雖然專業背景是中國古代史，但他傳奇般的知識面、記憶力和思辨力使其“管道疏通”工作遠遠超出了中國古代史領域。從中國土地史到南非的城市化，從前蘇東地區的私有化到中國當代的轉型機制，秦暉先生總是能三下五除二，一方面撥亂反正，另一方面又警惕矯枉過正，將一堆雜亂無序的論爭梳理得一清二楚。

《走出帝制》是其將知識梳理能力運用到清末民初史的一次嘗試。表面而言，《走出帝制》是一個大雜燴式的文集，綜合了秦先生對清末到1949年這一歷史時期的分析與評價。仔細閱讀，會發現“大雜燴”背後，有清晰的邏輯與層層遞進的追問。

成功還是失敗追問的第一層，是辛亥革命到底成功了還是失敗了?更確切地說，作為辛亥革命的成果——中華民國——在大陸時期的表現，到底有沒有、有多少“成就”可言?

以往的看法是，由於資產階級的軟弱性，革命沒有能發動群眾，尤其是農民，導致革命成果被軍閥們攫取，造成連年的軍閥混戰。這個邏輯是如此深入人心，以至於今天中國人看到“軍閥混戰”四個字，不用交代時間地點，往往會本能地聯想到“北洋時期”。

對此，《走出帝制》一書花了大量篇幅進行追問，並從經濟、外交甚至政治幾個角度做出分析。就經濟而言，秦暉先生通過橫向的國際比較以及縱向的歷史比較，試圖說明大陸時期的民國其實取得了相當的經濟成就。一個突出的表現，就是中國人口史上罕見的“亂世增長”——在中國歷史上，“改朝換代”的亂世往往伴隨著人口劇減，幅度常常高達人口規模的一半左右，但是民國時期，除了抗戰階段，人口實現了前所未有的“亂世增長”。

更詳細的論證，是在外交領域。儘管民國時期的中國始終被外敵——尤其是日、俄兩國——虎視眈眈，儘管辛亥革命時期的中國背負著各種沉重的“不平等條約”，但是，民國的各種軍事和外交努力使得中國從義和團時期列強眼中的排外“怪獸”變成了二戰結束後的聯合國安理會常任理事國之一。兩次世界大戰中的“正確站隊”，華盛頓會議開啟的“廢約修約”行動，收回關稅自主權，廢除領事裁判權等等，使得中國作為一個所謂“半殖民地社會”部分“站起來了”。如果說還有沒“站起來”的地方，應該說是蘇俄通過雅爾塔體系給中國主權投下的長長陰影，從東北到蒙古，再到新疆，這道陰影到中華人民共和國時期才慢慢消退——其中一些則成了永久的傷疤。

即使是政治上，似乎也不能一概而論辛亥革命和民國時期失敗了。清末民初的各種亂象，在秦暉先生看來，是中國歷史上“治亂循環”中的一個週期。民初的軍閥割據與混戰，某種意義上來看，和東漢末年、晚唐、北朝後期軍閥混戰的機制類似，與其說都是“軍閥”的罪過，不如說是積重難返的王朝巨輪轉身時掀起的風浪。事實上，相比歷史上人口動輒減半的周期性災難，民初的這一次轉身的“水花”已經壓得很低了。

但是，無可否認，辛亥革命的政治成果十分有限。袁偉時先生曾經根據“憲政的機會是否覆滅”這一標準判斷辛亥革命是否失敗，並將1926年段祺瑞政府被馮玉祥武力逼退，作為辛亥革命正式失敗的標誌。秦先生以“不能以革命的理想是否全面實現作為革命成敗的標準”為由，對袁先生的看法表示了異議。固然，不能以革命的“最高綱領”是否實現為革命成敗的標準，但是，革命是否失敗總有一個最低標準。當武夫將民主、民權(辛亥革命的理想)的製度性機制徹底拋出窗外，說這場革命在政治上失敗了，並不為過。

但是，這種政治失敗多大程度上是民國政府“倒行逆施”的結果，多大程度上是當時國際國內情勢下革命邏輯與治理邏輯相互競爭、治理邏輯力不能敵的必然結果，則可以討論。民國軍事失敗的背後是政治失敗(動員與“統戰”的失敗)，而政治失敗的背後則是觀念的失敗。如果憲政機會的覆滅——如袁偉時先生所言——構成辛亥革命失敗的標誌，這個失敗背後的觀念性力量又是什麼?是所謂“救亡壓倒啟蒙”嗎?

啟蒙為何失敗這就引出了《走出帝制》的第二層追問：清末民初的啟蒙為什麼失敗?

在分析“什麼原因”之前，秦暉先生花費了相當筆墨分析“不是什麼原因”。一種常見的觀點，也是保守主義者常常持有的觀點，就是“革命過於激進論”。根據這種觀點，如果清末民初中國人選擇了“改良”而不是“革命”，採取了君主立憲而非共和革命，也許後面的悲劇能夠得以避免。對這種觀點，秦暉先生表達了不同意見。歷史上的“君主立憲”大多發生在“封建主義”的歷史傳統中(比如西北歐各國)，而官僚集權型專制(比如俄羅斯、奧斯曼、中國)往往只有依靠革命才能掙脫其深厚的專制體制。也就是說，不是“革命過於激進”導致了轉型失敗，而是轉型僵局導致了“激進革命”。更何況，如果以變革是否暴力來區分激進與否，那麼革命未必激進，而改良未必溫和——辛亥革命本身流血並不多，而確立“君主立憲”的日本明治維新則伴隨著相當規模的暴力戰爭。

另一種常見的看法，是李澤厚先生提出的“救亡壓倒啟蒙”。這是對啟蒙失敗的民族主義解釋。根據這個觀點，由於帝國主義的威脅，尤其是日本的入侵，導致民族主義情緒高漲，從而壓倒了新文化時期的啟蒙精神。秦暉先生同樣質疑了這種看法。在他看來，不是“救亡”壓倒了“啟蒙”，而是“一種啟蒙”壓倒了“另一種啟蒙”，確切地說，“日式啟蒙”(國家主義)壓倒了“西式啟蒙”(民主主義)。時間上來說，也不是抗日時期的民族主義壓倒了新文化時期的啟蒙，而是新文化時期的“日式啟蒙”壓倒了清末的“西式啟蒙”。也就是說，民族主義的高漲與其說是自由主義衰敗的原因，不如說是其後果。

什麼叫“日式啟蒙”，什麼叫“西式啟蒙”?用秦暉先生的語言體係來說，“日式啟蒙”就是個人打破小共同體(家庭、社區、社團、親緣關係等等)的束縛，但是投入到“國家主義”的大共同體懷抱當中——這種“六親不認”的個人主義表面上是一種個性解放，實際上成為國家主義甚至軍國主義的共謀。而“西式啟蒙”，則是一種以大共同體(國家、政府、皇帝)為主要抗爭對象的個人主義——只有在這個基礎上，才生長出真正的憲制精神以及憲制主義賴以生存的民間組織資源。秦暉說，清末民初，由於大量知識分子留學日本，他們深受“日式個人主義”的影響，追求個性解放、衝破“禮教束縛”，積極反對小共同體意識強烈的“儒家”，卻在“富國強兵”的旗幟下投奔了國家主義。也就是說，知識分子從清末的“反法”到民初的“反儒”，構成了歷史的倒退。

以小共同體精神的萎縮、大共同體精神的張揚來解釋中國啟蒙的失敗，秦暉先生這方面的分析力透紙背，可以說道出了啟蒙凋零的核心機制。不過，這種危險傾向的來源是日本還是“本地土特產”，則可以爭議。畢竟，中國自身這種“揚大共同體、抑小共同體”的傳統“源遠流長”，從商鞅、韓非時代就已經登峰造極，恐怕無需“引進外資”。儒家思想(秦暉筆下的“古儒”)被法家狙擊或吸納，也不是從新文化時期開始，而是中國歷史的一條若隱若現的主線。因此，民國初年此類思潮的興起，與其說是吸收了錯誤的外來思想資源，不如說是沒能克服自己的歷史遺產。說到底，知識群體對外來思潮的選擇性吸收，國家主義啟蒙壓倒了民主啟蒙，並非偶然發生，恰恰因為外來的“國家主義”與傳統中“欲為其國，必伐其聚”的“國家主義”一拍即合，才能夠實現成功對接。

固然，清末有過郭嵩燾、徐繼畬式清醒的“西式個人主義者”，並且假定他們——如秦暉所論證的——構成了當時社會思潮的主流(這一點恐怕會有其他歷史學家表示質疑)，經過甲午以來的各種民族主義“強刺激”(甲午戰爭、庚子條約、二十一條、巴黎和會等)，這種“西式個人主義”最終曇花一現，還是“救亡壓倒了啟蒙”。

同樣，這種“救亡壓倒了啟蒙”的傾向，是否如秦暉先生所言，應由新文化運動的“反儒不反法”負責，亦可商榷。畢竟，民初有像章太炎這樣“反儒不反法”的鬥士，但也有很多像胡適、魯迅這樣“既反儒又反法”的知識分子。或者說，新文化運動的很多知識分子反對的，很大程度上不是周制中的“古儒”，而是千年曆史實踐中與法家半推半就的“法儒”。對他們來說，反儒的真正原因可能恰恰是因為反法——脫去了“儒”的外衣，才能讓人們看到“法”的內裡。秦暉先生在論述過程中，直接將周制下的“古儒”當做歷史現實本身，可能簡化了新文化運動抗爭面向的複雜性。

從這個角度來說，或許這些“既反儒又反法”的知識分子，目的並不是消解小共同體，而是重構“小共同體”的基礎——將其從單維的宗法主義轉移到多維的自由民主之上。畢竟，“小共同體”和“小共同體”亦有不同，將皇權結構無限蜂巢化複製的“小共同體”很有可能成為國家主義的社會基礎，而不是消解國家主義的組織資源。只有自發生長、價值多元的“小共同體”才構成對“大共同體”的對沖性力量。事實上，直到今天，雖然儒家知識分子中不少有“從道不從君”的“古儒”風範，但大量的——如果不是更多的——以儒家自居的知識分子似乎對國家主義情有獨鍾。 “儒家”和“國家主義”之間既然有千絲萬縷、千年不絕的聯繫，指責新文化運動中的知識分子反儒錯位似乎也是一種苛刻。

不管機制如何，一個不可否認的事實是，“啟蒙”在20世紀的前半期失敗了。國家主義穿了件“新馬甲”，重新爬出了歷史的隧道，啟蒙最後變成了法家變本加厲的複仇。那麼，怎樣逃離歷史的“詛咒”?這就構成了秦暉先生在書中的第三層追問：如何總結清末民初的歷史教訓? 逃離歷史的“詛咒”在這個問題上，或許可以這樣總結秦暉先生的觀點：從文化回到製度。面對“數千年未有之變局”，清末民初這100年左右，知識分子們把太多精力花費在“中西文化之辯”上了，對此，秦暉先生曾經精闢地總結：文化無高下，制度有優劣。你愛打籃球我愛打乒乓球，遊戲本身並無高下之分，不能說乒乓球還是籃球更“優越”，但是遊戲規則卻有優劣——如果一個遊戲規則只讓一方有發球權、讓裁判同時擔任運動員、讓一方六個人上場另一方三個人上場，不管用在籃球還是乒乓球上，顯然這是一個劣等的遊戲規則。

《走出帝制》有很大一部分在辨析太平天國和義和團的歷史。顯然，太平天國引入“中國特色的基督教”，而義和團狂熱地排外反基督教，兩者似乎構成文化的兩極。然而，看似兩極化的文化選擇，其實共生在“秦制”的製度框架中。太平天國在基督教的外衣下，藏著法家“焚書坑儒”的靈魂，而義和團似乎披著捍衛本土文化的外衣，卻難逃“跪著造反”的跪姿。也就是說，任何文化，如果不能擺脫傳統的專制框架，都不大可能有自由生長、各美其美的空間。即使是所謂“古儒” “真儒”，也只有擺脫了“法儒”“偽儒”，才可能恢復其被抑制的優雅與舒展。

因此，轉型之難不在於如何在“中西文化”之間做出一個選擇，而在於如何構建一個尊重“底線自由”的製度來呵護多元文化的生長。不過，當秦暉先生小心翼翼地將“文化”與“制度”剝離時，似乎策略性地忽視了這一事實：對很多人來說，文化的核心就是關於製度的理念。也就是說，對相當一部分人，文化的要旨並不是愛吃餃子還是三明治，愛穿旗袍還是西裝，愛打籃球還是愛打乒乓球，而是到底要建構一個以“秦制”還是“週制”、“西式個人主義”還是“日式個人主義” 為基礎的製度。顯然，如果文化包括關於公共生活如何組織的政治理念，而不僅僅是關於個人偏好的生活理念，那麼，“制度有高下”必然推導出“文化有高下” ——那種尊重“底線自由”的政治文化觀念“高於”那種蔑視這一“底線自由”的文化觀念，那種認為裁判不能同時是運動員的文化觀念“高於”那種認為裁判可以同時是運動員的文化觀念。指出這一點之所以重要，是因為，知識分子追求“共同的底線”固然很重要，但是從政治上而言，“秦制”愛好者和“週制”愛好者之間並不存在共同的底線。對此保持清醒認識，有助於我們認識政治衝突中理性的邊界，更重要的是，認識到所謂“制度底線”的前提是一定的“文化共識”(至少是“政治文化共識”)。

建設這種“政治文化的共識”，或許正是知識分子所能著力之處。一方面，清醒地意識到理性的邊界——不是所有的政治問題都能“政治地”解決，另一方面，仍然傾盡全力去構築公共理性。當秦暉先生試圖給“文化的衝突”指出“制度的出路”時，對其難度，當然不可能沒有認識。但是，“懷絕望之心，行希望之事”，是其知識分子深沉的天真。韋伯曾說：政治是對硬木強勁而緩慢的擊打……所有的歷史經驗都證實一點，除非一個人試圖抵達“不可能的世界”，他將無法實現“可能的世界”。秦暉先生所堅守的，或許正是這種在“不可能”面前不斷開拓“可能”的勇氣。