【思想中介】齊澤克| 哲學，科學，資本主義與真理

作者 /斯拉沃熱·齊澤克

翻譯 / Cicero



摘要

由於當代科技正在以令人難以置信的速度進步著，以至於今天有些哲學家斷然宣稱“哲學已經死亡”，自然科學（量子宇宙學、認知科學）可以回答那些曾經被認為是形而上學領域中的問題：我們的宇宙是有限的嗎？我們有自由意志嗎？等等。這篇文章試圖通過探討以下幾個方面來對這種觀點提出質疑。首先，顯而易見的是，現代科學本身依賴於一系列的哲學命題。其次，是什麼原因導致了科學在我們世界中使其自身是與資本主義相關聯。最後，我們應該區分知識和真理：不僅是哲學，其他話語（比如馬克思主義與精神分析）也在實踐一種不能被歸結為知識的真理概念。

關鍵詞：科學，哲學，資本主義，知識，真理，後人類主義（posthumanism）

從一開始，哲學似乎就在超驗的和本體的（或者更確切地說，實體的）兩個端點之間搖擺。一方面，超驗的方法（在海德格爾那裡發展到頂峰）側重於現實何以可能的條件與某種東西作為“現實”出現在我們面前的視域（horizon）。海德格爾嚴格區分了現實和視域--他把這兩者之間的差距視為本體論上的差異。例如，我們這些現代人眼中的現實與前現代人眼中的現實不同，對前現代人來說，現實充滿了精神中介（spiritual agents）和更深的意義—因為在現代科學中缺乏這個維度的位置，“現實”只是科學可以測量和量化的東西。而另一方面，實體的方法側重於對存在的整體性解釋（totality of being）：什麼是現實，現實如何形成的以及我們在其中的位置是什麼等等。在二十世紀，這兩種方法之間的差距被日益放大：超驗的方法在海德格爾那裡發展到了頂點，而本體的方法今天似乎被自然科學綁架了。在過去的數十年裡，實驗物理學的技術進步打開了一個在經典的科學之中難以設想的全新的領域，那就是"實驗形而上學（experimental metaphysics）"。曾經被認為只屬於哲學辯論的問題現已經被納入了實證研究的軌道1。到目前為止，"心理實驗"這一主題正逐漸走進實驗室並成為一項正在進行的真實主題。這種類型實驗的典範是著名的愛因斯坦-羅森-波多爾斯基雙分裂實驗（Einstein-Rosen-Podolsky double split experiment），這個實驗最初只是一種設想，但後來被阿蘭-阿斯佩克特（Alain Aspect）實際操作執行。被測試的"形而上學"命題有：偶然性的本體論地位、部分構成因果律的前提以及我們觀察之外的獨立的現實的地位等等。儘管如此，我們在這依然要保持一種謹慎的態度，不要高估這種"實驗性形而上學"所得出的哲學結論。對所謂的形而上學（ie, basic ontological and epistemological）命題進行"經驗性檢驗"的這種可能性本身就見證了一種無法用經驗性的術語來解釋的巨大的斷裂

然而這就是斯蒂芬-霍金的錯誤之處，他在其暢銷書《大設計》的開頭就勝利宣布"哲學已死2"的結論。隨著量子物理學和宇宙學（M-theory）的最新進展，所謂的實驗形而上學的發展達到了頂點：關於宇宙起源等形而上學問題等等直到現在依然還是哲學推測的話題，但現在可以通過實驗科學來回答，從而得到經驗性的檢驗......當然，我們仔細觀察後很快就能發現我們還沒有完全達到目的—貌似達到了但沒完全達到，達到了個寂寞。此外，對於霍金本人來說，拒絕這些主張並證明哲學的持續相關性是很容易的（更不用說他的書中的內容絕對不是科學，而是其問題諸多的對主流觀點的概括）。霍金認為依靠一系列方法論和本體論的預設是理所當然的。然而僅僅在他聲稱哲學已死的2頁之後，他就將自己的方法描述為"依賴模型的現實主義（model-dependent realism）"，其基礎是"我們的大腦通過建立一個世界模型來解釋來自我們感覺器官的輸入。當這樣一個模型成功地解釋了事件，我們傾向於把它歸結為/.../現實的質量（the quality of reality）”然而，"如果兩個模型（或理論）同時準確地預測相同的事件，這並不能說明一個模型比另一個模型更符合真實；相反，我們可以自由地使用那個最方便的模型3"......如果這裡存在一個哲學（或認識論）的立場，那麼這就是一個非常庸俗的立場。更不用說，這種"依賴模型的現實主義"根本無法完成霍金分配給它的工作，即為解釋眾所周知的量子物理學悖論提供認識論框架，這與我們對本體論的常識毫不相容。儘管存在著這一系列問題，人們應該承認，量子物理學和宇宙學確實有一定的哲學意義，它們實實在在的向哲學發出了挑戰。

尼古拉斯-費恩（Nicholas Fearn）也持有相似的觀點，他試圖證明哲學問題正在逐漸轉變成科學問題：哲學陷入了無法解決的困境，只有當哲學通過使用科學術語提出問題來取消或克服其自身問題的時候，它才是成熟的。因此，一般本體論變成了量子物理學與相對論，認識論變成了我們獲取知識的認知性說明，倫理學變成了關於道德規範的興起及其適應性功能的進化論探究......費恩4對一下內容優雅的解釋道：在一些哲學學科中源源不斷湧現出來一些與科學格格不入的哲學研究方法。這些（源源不斷湧現出來的哲學研究方法）“早已被哲學正規軍所拋棄，但依然被拒絕失敗的游擊隊員們所賦予期望“ 簡而言之，一旦哲學問題被完全轉變為使其被科學解決成為可能的科學術語，那麼哲學領域就不會再有哲學家的工作，嚴肅的哲學家可以轉移到其他陣地，而那些留下來的人只是一群拒絕接受失敗的持有舊立場的游擊隊員5。然而矛盾的一點是，他們所謂的優勢（比如"嚴肅的"哲學家的消失）正是他們嘗試失敗的標誌。費恩所舉得的例子是自由意志與自然決定論的問題：今天在這個領域進行研究的大多數哲學家都是不相容主義者。這表明了相容主義者已經通過（在我們語境下的）自由可以與決定論相兼容的自然主義論述贏得了這場戰鬥，所以"他們有更重要的事情要做，而不是重新佔領這一安全領域6"。我們要如何去反駁這個明確的結論呢？首先要問一個問題：科學是如何在我們的生活中佔據如此關鍵的地位的？為了得到答案，我們必須分析資本主義和現代科學之間的密切聯繫。

科學與資本主義

沒有科學就無法想像資本主義技術，這就是為什麼一些生態學家已經提議將我們正在進入的新紀元的術語從"人類世（anthropocene） "改為"資本世（capitalocene）"。以科學為基礎的儀器不僅使人類能夠了解他們經驗現實範圍之外的現實（如量子波）；它們還使人類能夠製造一些新的"非自然"（非人類）的物體，這些物體在我們的經驗中簡直是自然的怪胎（小型機械電子設備、轉基因生物、有機械器官的賽博人等）。人類文化的力量不僅在於建立一個超越我們感官體驗到的自然的自主象徵性宇宙，而且在於其同時也產生新的"非自然"自然物，將人類的知識具體化。我們不僅（接觸）"象徵自然"，而且還從”象徵自然“內部將其非自然化。

當然，科學和資本主義之間相互參雜，甚至共謀，但他們之間也並不是天衣無縫的。這意味著這兩個術語中的每一個都有一種內在的張力。科學向資本主義獻身了自己，因為恰如拉康通過相互依賴公式（co-dependent formulations）所指出的那樣，科學自身存在的一個盲目的關鍵維度：即科學缺乏主體的維度：科學僅僅在知識的層面上運作且忽略了真理；科學沒有記憶--讓我們從最後一個特徵開始。

"事實上，如果我們仔細觀察，科學是沒有記憶。一旦科學理論被確立，它就會重走它賴以存在的迂迴之路；換句話說，它忘記了精神分析所嚴肅對待的真理的一個層面。然而，我必須更加清晰的表明。眾所周知，理論物理學和數學--在每一次危機以一種形式被解決之後，"一般化的理論"決不能被理解為"轉向一般性"--常常將它們所概括的東西必須保持在前一個結構中的某一個位置之上【譯者註：比如經典物理與量子力學之間的關係】。這不是我在這裡的觀點。我關心的是代價[drame]，即這些危機中每一個人學到的主觀代價。悲劇[drame]有它的受害者，沒有什麼能讓我們說他們的命運可以被刻在俄狄浦斯的神話中。讓我們來看看，這個主體還沒有取得任何有價值的研究。梅爾（JRMayer）, 康托爾（Cantor） --好吧，我不打算提供一個一流的悲劇名單，有時會導致瘋狂；我們同時代的某些人的名字，我認為他們的案例是精神分析中發生的悲劇的典範，這些人將很快被添加到這個名單中7。”

拉康在這裡的目的遠遠超出了偉大的科學發明家的精神悲劇（他提到了康托爾，他對無限概念的革新引發了他心理上的癲狂，並把他推向了瘋狂的極限，甚至導致了他的食糞症）——從科學的角度來看，這種悲劇是無關緊要的私人生活細節，絕不影響科學發現的地位。如果我們想理解一個科學理論，這些細節就必須被忽略--這種忽略不是科學理論的弱點，而是它的優勢。一個科學理論是"客觀的"：它遲滯了它的闡釋立場--誰來闡釋它並不重要，重要的是它的內容。在這個意義上，科學的話語將它的主體性排除在外。然而，拉康試圖思考現代科學的主體，他提出了這樣的"心理"細節--不是為了使科學理論的有效性相對化，而是為了回答這個問題：在一個科學家的主體性中必鬚髮生什麼樣的轉變，才能形成這樣的理論？一個理論可能是"客觀有效的"，但它的闡述仍然可以依靠創傷性的主體性轉變——在主體和客體之間沒有預先確立的協調性。

拉康的目的也超越了科學家對其科學成就（錯誤的）使用而導致的所謂的"道德責任"——拉康幾次提到奧本海默（JROppenheimer），他是戰時洛斯阿拉莫斯實驗室（Los Alamos Laboratory）的負責人，他通常被認為是"原子彈之父"。當第一顆原子彈在1945年7月16日成功引爆時，他說，這讓他想起了《博伽梵歌》中的話。 "現在我便是死亡，世界的毀滅者"。受倫理問題的困擾，他公開表達了自己的疑慮，但結果卻是他的安全許可被吊銷，並被剝奪了直接性的政治影響力......儘管值得稱讚，但這樣的批判是不夠的，它仍然停留在當下層出不窮的"倫理委員會"的水平上，這些委員會試圖用主流"規範"的夾克將科學進步限制在束縛中（我們應該在生物基因操作中走多遠，等等）。這還不夠，這只是對一台機器的二次控制，如果允許它運行，將會產生災難性的結果。

這裡要避開一個雙重陷阱。一方面，將危險定位在因腐敗而導致的對科學的特殊誤用（如支持否認氣候變化的科學家）或類似的事情上是不夠的--危險存在於一個更普遍的層面，它涉及到科學運作的模式本身。另一方面，我們也應該拒絕將危險過度抽象概括為阿多諾和霍克海默所說的"工具理性"--認為現代科學在其基本結構中是為了支配、操縱和利用自然，加上隨之而來的現代科學最終形態只是一種激進化的基本人類學傾向（對於阿多諾和霍克海默在其《啟蒙辯證法》中，有一條從原始的使用魔法來影響自然過程到現代技術的直線）。而危險在於科學和資本之間的具體結合。

為了了解拉康在上述段落中的目標的基本維度，我們必須回到知識和真理之間的區別，在真理與知識的區分中，"真理"獲得了它所有的特殊分量--為了表明這種分量，回顧一下當下反移民的民粹主義者是如何處理難民的"問題"的：他們在恐懼的氣氛中接近即將到來的反對歐洲伊斯蘭化的鬥爭，並且陷入到荒誕之中。對他們來說，逃離恐怖的難民與他們要逃離的恐怖分子是等同的，他們無視這樣一個顯然的事實：雖然難民中也有恐怖分子、強姦犯、罪犯等，但大多數人都是尋求更好生活的絕望的普通人。今天導致全球資本主義固有的問題的原因都被投射到一個外部入侵者身上。我們在這裡發現，"假新聞"不能被簡化為報導不准確--如果新聞（至少部分）正確地呈現了（一些）事實，它們就變成了一種更加危險地成為了"假新聞"。反移民的種族主義和性別主義並不因為它說謊而危險，當它的謊言以（部分）事實真相的形式呈現出來時這才是最危險的。

正是真理的這一維度逃避了科學：這就像我的嫉妒是"不真實的"，儘管它的懷疑被客觀知識所證實。同樣我們對難民的恐懼在它所暗示的主觀立場方面是錯誤的，儘管也有一些事實可以證實它。現代科學是"不真實的"，因為它在融入資本的流通過程中，資本與技術的聯繫以及對現代科學資本化的使用都導致了現代科學的盲目性。比如，在舊的馬克思主義術語中，它被稱為其活動的"社會中介"。重要的是要記住，這種"社會中介"不是內在的科學程序之外的經驗事實：它是一種在科學程序內部的超驗的先驗結構。因此，不僅僅是因為科學家"不在乎"他們的科學成果最終被誤用（如果是這樣的話，有更多具有的"社會意識"的科學家就足夠了），這種"不在乎"被刻在科學自身的結構中，這種結構影響著科學的“慾望”並激勵著科學活動（這正是拉康聲稱科學沒有記憶的目的）--那麼如何影響呢？

在發達資本主義的條件下，從事勞動的人（工人）與計劃和協調勞動的人之間存在著嚴格的劃分--最後這些協調勞動的人往往站在資本一邊，他們的工作是使資本的價值最大化，而當科學被用來提高生產力時，科學自身也被限制在促進資本價值化過程的任務上。因此，科學被牢牢地固定在資本一邊。科學是知識的最終形態，它從勞動者那裡被拿走，然後被資本及其執行者所私有。工作的科學家也有報酬，但他們的工作與勞動者的工作不在同一水平上：他們就像在（相反的）另一端工作，這使得他們在某種意義上是生產過程的罷工者......當然，這並不意味著現代自然科學不可避免地站在資本一邊：在對資本主義的對抗中，當下比以往任何時候都更需要科學。關鍵是，科學本身不足以完成這項工作，因為它"沒有記憶"，因為它忽略了真理的層面。

因此，我們應該從兩個層面去把我是什麼使得科學出現這樣的問題。首先，在一般的層面上，科學"沒有記憶"，並且“沒有記憶”是科學力量的一部分，它建構了科學。然後，這裡出現了一個科學和資本主義的具體的結合點--在這裡，"沒有記憶"與科學自身的社會調解的具體的盲目性有關。然而，當格蕾塔·通貝里(Greta Thunberg)聲稱政治家應該傾聽科學時，她是對的--瓦格納的(Wagner) "Die Wunde schliest der Speer nur, der Sie schlug"（傷口只能通過製造該傷口的矛來治愈）從而獲得了一個新的現實性。今天主要的威脅並不是來自外部（自然），而是在被科學所滲透的人類活動之中自行產生的（我們的大工業所導致的生態後果，失控的生物遺傳學的心理後果，等等），因此，科學同時也是風險的來源（之一），我們擁有對威脅進行把握並定義的唯一媒介【譯者註：即科學】（即使我們把全球變暖歸咎於科學--技術文明，然而我們不僅需要同樣的來自科學對威脅的範圍的界定，而且往往更需要去感知威脅。）我們並不需要重新找到基於前現代智慧之上的科學—因為傳統智慧恰恰是阻礙我們感知生態災難所帶來的真正威脅的東西。智慧"直觀地"告訴我們要相信作為我們存在的穩定基礎的母性--但恰恰是這種穩定的基礎卻被現代科學技術所破壞了。因此，我們需要一種與這兩個層面脫鉤的科學，即同資本的自主迴路以及同傳統智慧相脫鉤的科學，一種最終可以獨立的科學。這意味著，我們無法回到與自然統一的真實之中：面對生態挑戰的唯一方法就是徹底接受自然的非自然化。

科學，馬克思，弗洛伊德

然而，不僅僅是哲學宣稱有一個與科學知識不可還原的真理層面。還有兩種實踐理論也是如此。馬克思主義和精神分析。讓我們通過對比拉康的精神分析概念和福柯的真理概念來解釋這一點，福柯的真理概念可以概括為：真理/非真理並不是我們陳述的直接屬性，而是基於不同的歷史條件下，不同的話語所導致了不同的具體的真理效應（truth-effect），即真理自身暗含了其關於“真（true）”的標準。

"問題不在於把話語中屬於科學性或真理範疇的東西與話語中屬於其他範疇的東西之間劃清界限，而是要在歷史中看到真理的效果是如何在非真非假的話語中產生的。8"

科學以自己的方式定義真理：一個命題是否是真理（應該以清晰明確、最好是形式化的術語來表述）是由任何人都可以進行的可重複實驗來確立的。宗教話語以不同的方式運作：它的"真理"是通過複雜的修辭方式確立的，這些修辭方式塑造了一種關於居住在由至高權力（higher a higher power）慈悲的掌控著的有意義的世界的經驗。 (彼得-斯洛特迪克（Peter Sloterdjk）9在他的最新的著作中分析了宗教詩歌的不同模式，即"讓神明說話"的複雜修辭形式）。對於其他話語：傳統神話、藝術、日常生活，每一種話語都擁有有其自身的真理效應......但是，話語本身"非真非假"意味著什麼呢？在什麼意義上，話語的場域（the field of discourses）可以成為真理中立的背景？顯然，這裡需要一種元理論來解釋：福柯（關於話語的真理效應）理論自身的地位是什麼？在某種(哪種？)意義上，它顯然是要成為真理的：福柯為他的理論的真理地位進行論證，並提供了一些論據和例子......

現代科學並不是一種簡單的話語，它以與眾不同的的方式與現實接觸（基於科學知識，我們可以進行生物遺傳的改變，我們可以使用核能......），所以將現代科學僅僅界定為一種具有特定真理效應的話語是不夠的。而這就把我們帶到了科學和精神分析之間的曖昧關係中去。弗洛伊德本人仍然是一位科學家，他認為他的精神分析只是一個臨時的解決方案，當神經生物學能夠解釋我們的心靈的運作時，他的理論將會被拋棄掉。

然而，對拉康來說，精神分析不是科學（至少對於現代化的形式化的自然科學來說是如此）--為了澄清精神分析的地位，他提到了亞里士多德的四因說：質料因、形式因、目的因、動力因。如果一個木匠製作一張桌子，他製作桌子所使用的木材屬於質料因，他使用木材製作桌子的想法是形式因，他付出的勞動是動力因，而使用這張桌子是目的因，即我們製作桌子的原因。拉康將四因說應用在了對真理概念的解釋上。正如黑格爾所指出的，真理作為一種我們對對象的概念/判斷的充分性應當被一種更高形式的真理所補充：即真理對於對象本身的概念而言具有充分性。如果隔壁房間真的有一張桌子，那麼不僅我關於隔壁房間的桌子的概念是充分的，而且如果這張桌子是一張有用的桌子的話，桌子本身就是一張"真正的桌子"。這就是黑格爾備受指責的說法的真正內容，即如果現實不是合理的，"那麼現實就變得糟糕得多"--如果一張桌子不符合桌子的概念，那麼桌子就變得糟糕得多）。也許這一對互相關聯的關係符合亞里士多德的質料因和形式因的對立：即真理作為質料因，在我們以物質現實為基礎來驗證一個命題時並使這個命題為真的過程中發揮了作用，然而另一個事實是，一個經驗對象符合其概念背後的驅力卻是一種形式因：當一個物質桌子符合其形式/概念時，它就是"一個真正的桌子"。科學處在經驗主義和概念建構這兩端之間--當然，數學除外。讓我們來看看量子物理學：儘管量子物理學是概念性的，但量子物理學的結論最終取決於測量的結果（儘管我們需要在這裡進行更精確的表述，即區分實在界（real）和現實性（reality）：通過經驗性測量的現實性與從我們角度上被建構的不可顯示的量子宇宙的實在界是不同的）。

與科學相比，精神分析將真理調動（mobilized ）為動力因--但真理的直接的有效因果關係難道不是幻想（magic thinking）的表徵特徵嗎？在幻想中，你念出一個公式（祈禱、詛咒），現實中就會發生一些事情（下雨、健康......或敵人的死亡）。薩滿化的主體在結構和符號之中運動。即"它必須以符號的形式被調動而在自然之中顯現：比如雷和雨、流星和奇蹟"。因此，在魔幻（magic）中，真理作為原因的想法只以有效因果關係的形式出現--即象徵性的東西會直接落入到實在界之中。在宗教中，因果關係是不同的："真理在宗教中被降級為所謂的'末世論'的目的，也就是說，真理只會作為目的因而出現，在這個意義上，真理只有在末日審判的時候才會出現10"。這就是為什麼宗教是信仰而不是知識：信仰著有另一個我們無法觸及但知識可以被完滿的闡釋的地方，那就是上帝本身。

那麼，在精神分析中的情況應當是怎樣的呢？這裡應該注意到，儘管早期的弗洛伊德天真地相信真理具有直接的因果力量（direct causal power）（如果分析師對病人的（his/her）症狀做出了正確的解釋，這些症狀就會自動消失或化解），但他很快就不幸的遭遇到了一個意外：即便症狀得到了正確的解釋，這種解釋（的療效）也是低效的，症狀不會消失。弗洛伊德的這種見解把他帶到了轉移（transfer）和時間性（temporality）的話題上：為了使解釋變得有效，真理要在正確的時間被告知，這個時刻不僅要在病人同精神分析師之間的建立轉移關係之後，而且也要在使得轉移關係將病人帶入到一個能夠正確體驗到蹂躪他的主體性的對抗狀態的時候。後來，弗洛伊德又增加了兩種複雜情況：主體的自由決定（一個"成功的"精神分析並不能使病人恢復到一個沒有衝突的生活狀態之中，精神分析只是把他帶到位置，在這個位置上病人意識到在他的精神生活中發生了什麼，他可以決定選擇哪種方式繼續生活），另外一個是所謂的"消極治療反應"（因為病人喜歡他的症狀，這些症狀的消失可能引發災難性的抑鬱反應）。

所有這些複雜情況僅僅證實了這些解釋是否是真理是根據它對主體的反應（effect on the subject）來判斷的，所以我們不是在處理一個具有真理性效應--真理自身是產生影響的原因【譯者註：解釋本身決定了解釋的結果】。這不是簡單的實用主義觀點（"分析師對症狀的解釋是否正確並不重要，重要的是它是否有效"）--不是因為拉康假定對症狀真理的解釋已經存在於無意識的深處，並等待被發現，而是因為，正如拉康所說，症狀先於它是什麼症狀，它在解釋之前沒有明確的意義。拉康在這裡喚起了以未來穿越旅行為主題的科幻小說：症狀就像一個從病人的症狀的內涵已經被明確的未來時刻發回到當下的信息。

至關重要的是，為了解釋真理在精神分析中所具有的特殊作用，拉康指出了精神分析與馬克思主義的相似之處（Lacan draws a parallel with Marxism）：現代科學的力量來自於它“並不希望知道任何關於作為原因的真理”的事實11--或者，正如拉康所說，科學排除了主體：在科學文本中，闡述的主體性位置被完全中和了，誰說的並不重要，任何人都可以重複實驗並驗證其真理。精神分析在這裡引入了主體的真理的維度。比如：

"費老闆在蒙特利爾開了一家叫戴阿姨中餐館，他用了一種不同的方式誠實勇敢的在菜單上標註了他們提供的菜品。在橙子牛肉的菜品條目下可以讀到'和我們家的檸檬雞比起來，這道菜並沒有那麼好吃。'在口水雞的菜品條目下Fei寫道'我們對這道菜的味道並不是100%的滿意，但是它的口味很快就會變得好起來' PS.我非常驚訝依然會有很多的顧客去點這些不被推薦的菜品12。"

這樣一種"說真話"的方式最終會成為一個謊言：真話在這裡成為自我宣傳的最有效方式。我們在這裡又回到了主觀真理和事實精確性之間的對立之中：當我們陳述中的所有數據都是事實的時候，最大的謊言就發生了。而且，與科學主體被中和掉形成鮮明對比的是，馬克思主義與精神分析一起指出，"'認真的投入工作'是一個被科學遺忘的主觀真理的一個維度"，因為科學一旦成立，它就會忽略"科學產生的迂迴道路13"。 (請注意，拉康關於科學和真理的文章出現在1965年，在盧卡奇的《歷史與階級意識》的法譯本於1960年出版後不久）。這一真理的維度在正統的馬克思主義中被遺失了，從而把自己的理論簡化為客觀科學--或者，引用斯大林在他的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中的話：

“在上個世紀八十年代，馬克思主義者和民粹主義者的鬥爭時期，俄國的無產階級在人口中只佔微不足道的少數，而個體農民則佔人口的絕大多數。但無產階級作為一個階級在發展，而農民作為一個階級在瓦解。正因為無產階級作為一個階級在發展，所以馬克思主義者把他們的希望給予在無產階級身上。他們沒有錯；因為我們知道，無產階級後來從一個微不足道的力量發展成為的歷史和政治力量的主流14。”

在這種觀點中，馬克思主義者首先客觀地分析了社會進程，發現當工人階級掌握政權時，社會進程就會朝著共產主義的方向發展；在把這一點確定為客觀的科學事實之後，他們就會站在工人階級一邊，把賭注押在一匹將要獲勝的賽馬身上......這就是他們為什麼要區分馬克思主義科學和馬克思主義意識形態的原因：首先，馬克思主義作為客觀科學確定了真理；然後，這個真理被轉變成動員群眾的意識形態來向群眾解釋如果他們想贏得鬥爭的勝利，他們該如何鬥爭。對於真正的馬克思主義來說，這一差距必須縮小。馬克思主義理論意味著一種主體參與的立場--通往普遍真理的道路是通過局部參與的立場來領導的。拉康在這裡引用了一段列寧的話：

"列寧在寫到'馬克思的理論是萬能的，因為它是真理'時，列寧對他的講話提出的問題的艱鉅性隻字未提。如果人們假設唯物主義的兩種表現形式都是真理，辯證唯物主義和歷史唯物主義實際上是一回事（插入語），都是沉默的，那麼理論化怎麼能增強它的力量？用無產階級意識和馬克思主義政治的行動來回答，在我看來是不夠的15"。

誠然，列寧在這裡是模棱兩可的：他的主張可以被解讀為"馬克思主義是基於對社會的科學正確的理解之上的，所以它是無所不能的"，就像現代物理學可以建造核裝置一樣。但拉康的批判性問題--"理論化怎麼可能增強它的力量"--很容易回答：無產階級的自我意識將無產階級所了解的東西，即無產階級的對象（無產階級自身），改造為革命的主體，在這個意義上，無產階級恰恰不是沉默的。拉康（和列寧）錯過了盧卡奇所理論的這一點。馬克思主義的"普遍真理"不是因為它是有偏好（partiality ）的，而是因為它是"局部的（partial）"，馬克思主義的"普遍真理"只能從一個特定的主體位置上獲得--精神分析也是如此。

後人類主義與超人類主義

如今正在發生的事情是真理的這些層面作為不可還原的知識消失了。從海德格爾的觀點來看，今天的全球科技文明對本體論的差異構成了威脅--海德格爾稱之為一種內在於我們生活方式中的"危險"。在今天，這種威脅的流行表達或多或少成為一種被普遍接受的不祥的徵兆：我們（人類）正在走向種激進的突變，進入一種"後人類"的存在模式。這種突變有時被描述為對人類最深層次的本質的威脅，而有時則是作為一種邁向新的奇點（Singularity）的象徵而被慶祝（集體思想，新的賽博實體，或尼采式超人的另一個版本）。此外這種突變既作為一種理論也作為一種實踐被我們所覺知到，即我們能衡量生物遺傳學所帶來的影響和後果——新的嵌入式假肢將與我們結合，新的方法不僅能控制和調節我們的身體功能，也能控制我們的心理過程？

在這種"克服人類自身"的取向中，並存著兩種對立的趨勢，即隱約地暗示了文化和科學雙重性的後人類主義和超人類主義。 "後人類主義者"（（唐納·哈羅威）Donna Harroway和其他人）是一些注意到今天的社會和技術進步是如何一步一步地破壞掉人類的獨特性的文化理論家。生態學帶來的教訓是，我們在根本上依然是地球上的動物物種之一，動物性依然是我們的心靈的內在屬性的一部分，沒有明確的本體論鴻溝將我們與動物王國分開，然而，當代科學技術促使我們的心靈的內在屬性不得不依賴技術設備和拐杖的程度越來越高--我們是通過技術中介成為我們的。因此，對於後人類主義者來說，"人類"是一種怪異的賽博動物，而"超人類主義者"（雷-庫茲韋爾和其他人）則提到最近的科學和技術革新（人工智能、數字化）指向了一個奇點的出現，一種新型的集體智能。

這種超人類主義的取向代表了反人類主義發展的第四階段。既不是以神為中心的反人類主義（因為美國宗教原教旨主義者把"人類主義"作為世俗文化的同義詞），也不是伴隨著60年代結構主義革命的法國"理論反人類主義"（阿爾都塞、福柯、拉康），也不是把人類還原為地球上的動物物種之一的"深層生態的"反人類主義——這個物種由於其傲慢而破壞了地球上的生命平衡，現在正面臨地球母親的合理報復。然而，即便是反人類主義的第四階段的也並非是沒有歷史。在蘇聯的第一個十年裡，所謂的生物宇宙論（bio-cosmism）受到了極大的歡迎：庸俗唯物主義和諾斯替精神（Gnostic spirituality）的怪異縫合形成了玄秘的影子意識形態，即蘇聯馬克思主義淫穢秘密的教條理論。

今天，"生物宇宙論"似乎正在"後人類"新的思想浪潮中復興。生物遺傳學伴隨其科技實踐一同發生了驚人的發展（克隆、準基因技術等）正在逐漸消解人與動物之間的界限，以及人與機器之間的界限。這些事情啟發了一個新的想法：即我們正處於一種新形式的智能的門檻上，一個"超過人類"的奇點，在這個奇點上，思想將擺脫身體的限制，包括繁殖的限制。然而，一種奇怪的羞愧出現在了這一展望中：即對我們的生物局限性、我們的死亡以及我們滑稽的繁殖方式而感到羞愧——岡瑟-安德斯（Gunther Anders）稱之為"普羅米修斯式的羞恥感16"，這最終只是一種對"我們被生育出來而沒有被製造出來"的羞愧。因此尼采認為我們是為我們自己的滅亡和新的超人的誕生奠定基礎的"末人（last men）的想法被賦予了科學技術轉折的意義。然而，我們不應該把這種"後人類"的立場與典型的在技​​術完全支配自然的可能性的現代信念相提並論——我們今天看到的是一個典型的辯證的逆轉：今天的"後人類"科學的口號不再是統治，而是驚喜（偶然的，非計劃的）的出現。讓-皮埃爾-杜普伊（Jean-Pierre Dupuy）發現了基於人類科學上，傳統笛卡爾式的人類中心主義的傲慢的詭異轉折。這些轉折在今天的機器人學、遺傳學、納米技術、人工生命和人工智能研究之中可以被清晰的辨識出來。

“我們如何解釋科學成為如此"危險"的活動，以至於根據一些頂級科學家的說法，它今天對人類的生存構成了主要威脅？一些哲學家對這個問題的回答是笛卡爾的夢想--"成為自然的主人和擁有者"--導致了這一錯誤，因此我們應該迫切地回到"主人的主人（mastery of mastery）"。他們一無所知。他們沒有看到科技正在在我們的視域中通過“融合”所有學科來描繪自身恰恰旨在去主人化（nonmastery），明天的工程師不會因為他的疏忽或無知，而是出於選擇成為巫師的學徒（sorcerer's apprentice）【譯者註：科學旨在去主人化，所以工程師才會成主動選擇成為巫師的學徒，巫師隱喻著人的自然屬性】。他將"賦予"自己複雜的結構或組織，試圖通過探索這些結構和組織的功能特性來學習它們的能力——一種上升的、自下而上的方法。他將是一個探索者和實驗者，至少也是一個執行者。衡量他的成功的更多是看他自己的創造能在多大程度上讓他感到驚訝，而不是看他的實現是否符合預先設定的任務清單。17”

人類自我消解（Selbst-Aufhebung）的動力來自進化生物學、神經學和為人類的全面的科學的自我客觀化帶來了希望的認知腦科學正在取得的科學進展：進化論可以解釋人類是如何從動物生命中逐漸出現的，在這個意義上，進化論也可以為自己作出解釋（認知機制的興起使人類得以發展科學的現實觀）。然而，問題仍然存在：這種（說明自己的）閉環的操作是否真的成功？

自我客觀化的局限性

在這裡我們需要清楚一點：這些說法儘管有不完善之處，在某種意義上很簡單，但依然是正確的，所以我們應該放棄所有反啟蒙主義（obscurantist）或精神主義（spiritualist）的提法，即通過提及一些神秘的層面來逃離科學【譯者註：這裡Spiritualist的提法是為了強調一種宗教屬性】。那麼我們是否應該簡單地認可這種展望呢？在哲學中，依然承認科學的成就，但對人類的全面科學自我客觀化的主要抵制形式是新康德式的先驗哲學（其今天的典範案例是哈貝馬斯）：我們作為自由和負責任的主體的感知不僅是一種必要的幻覺，而且是每一種科學知識的先驗前提。在哈貝馬斯看來，"從第三人稱的客觀化觀點來研究第一人稱的主觀經驗的嘗試，會使理論家陷入到表演性矛盾（performative contradiction），因為客觀化的前提是參與一個主體間制定的語言實踐系統，其規範性價值制約著科學家的認知活動18。 "哈貝馬斯把這種主體間的理性有效性領域描述為"客觀心靈（objective mind）"的維度，它不能從其中的自我意識的共同體的現象學特徵來理解：正是規範領域的內在主體間狀態排除了用比系統本身更簡單的實體或過程來解釋其運作或產生的任何嘗試。 (拉康關於這種實在界的原初現實以及我們自我體驗的想像界無法還原的"客觀心靈"的說法，當然是大他者。) 無論是對參與者的現象學（想像的）還是神經生物學（真實的）分析，都不能作為這種社會性"客觀心靈"的構成條件。

同樣在哈貝馬斯模式之中，羅伯特-皮平聲稱，即使有一天科學家成功地將人類完全自然化，解釋自我意識是如何從自然進化中出現的，這對哲學也沒有任何影響。 "當然，有一天研究人員會發現為什麼有人類大腦的動物能做這些事情，而沒有人類大腦的動物卻不能，天體物理學和進化論的某種結合將能夠解釋為什麼人類最終會有他們的大腦，這是可能的，也是重要的。但這些都不是哲學問題，它們也不會產生任何哲學問題。19" 當然，皮平在這裡展示的是基本的先驗轉向：即問題的關鍵不是自我意識是一個非常複雜的現像以至於無法用科學術語來解釋，而是在這種情況下，它於所有的心理神經元分析（psycho-neuronal analysis）根本不相關，因為心理神經元分析在與純粹的自我意識完全不同的層面上活動。自我意識不是一個心理學事實，而是一個支撐我們所有活動包括神經學研究的先驗活動。在這裡，我們達到了某種確定的有限性：我們如何使科學的真理領域相對化？先驗的方法是否足夠，或者這種方法是否必須由內容層面上的限制來維持？簡單的來說：實證科學不能解釋其自身的可能性，它必須以科學所特有的自由論證程序為前提，但這就足夠了嗎？或者我們應該用科學解釋的經驗局限性來補充這個先驗的觀點（"沒有任何腦科學能夠真正解釋人類的心靈如何運作"）？

有一點不得不承認的是，一些科學實驗導致的結果不能簡單地被視為無關緊要而無視掉。瑞典卡羅林斯卡學院（ Karolinska Institutet）最近進行的一項實驗表明，一種身處於某人自己身體之內的感覺並不是不言而喻的：神經科學家"在被放置腦部掃描儀的志願者身上製造了一種身外之物的錯覺感知。然後他們通過這種錯覺感知讓志願者感覺自己被“傳送”到一個房間的不同位置，這表明了身體自我的感知位置可以從特定大腦區域的活動模式中解碼。" 因此，"擁有自己的身體"的感覺不是是理所當然的：它是"一項極其複雜的任務，在這項複雜的任務中需要不斷整合來自我們不同感官的信息，以保持對身體相對於外部世界的位置的準確感覺"20。

這種實驗的意義是雙重的。首先，它們提供了一個明確的論據來反對精神主義的解讀，即將靈魂出竅的經歷解讀為證明我們的靈魂並非在身體中有不可複制的地位，因為它可以自由地漂浮在身體之外：如果人們可以通過對我們身體進行技術操作來製造靈魂出竅的經驗，那麼我們的"內在"自我體驗就嚴格地依附於我們的身體。第二，它們也帶來了對於有限哲學來說的至關重要的概念問題，即我們不可還原地“嵌入”（到我們身體中），即我們的自我體驗受制於我們（凡人）身體的立場，這就是我們全部體驗的終極視域：實驗表明，我們的自我經驗作為“表現”是一種複雜神經處理的結果，而且這一處理過程是可以出錯的。

因此，這裡需要一種拋開了哈貝馬斯和皮平的先驗觀念論的更細微的方法。威爾弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）賦予了（唯物主義）內容的二元性並為（先驗）形式提供了一種直接的唯物主義轉折（materialist twist）。塞拉斯接受了方法論（先驗視域的優先性）和本體論（完全自然化）之間的差距，也就是說，塞拉斯以一種毫不含糊的唯物主義方式認識到直接的自然化是前黑格爾式的。

“堅持科學圖像（image）的優先性以堅持“在描述與解釋世界中，科學是萬物的尺度，也就是什麼是什麼，什麼不是什麼”最為著名. . . 然而，科學作為規範性的原初的媒介（originary medium），將圖像顯示（manifest）出來依舊是不可或缺的。塞拉斯警告說，某種程度上而言，如果這個規範性框架無法持存下去，那麼"人本身就不會持存下去"。. . . 科學不能帶領我們去放棄顯示我們作為理性負責任的主體的自我概念（Self-conception），因為這樣做將放棄源自修正（revise）的必要性。正是我們作為人的自我理解的顯示為我們作為理性的主體的群體提供了理性因果律的終極視域，使我們有動力去努力理解這個世界。如果沒有視域，所有的認知活動，以及隨之而來的科學對現實的調查，都將變得毫無意義21。”

沿著這一思路，雷-布拉西爾（Ray Brassier）用聽起來像馬克思主義式的"最終決定（determination in the last instance）"的概念來定義唯物主義，這一概念與相似的概念多元決定（overdetermination）。 "對立：“最終決定是一種使得一切對象X都普遍可能的去決定它自己的'真實的'認知的因果關係，但這種關係僅僅在最終出現的時候才成立”。多元決定是先驗的，也就是說，先驗主義的觀點是，主體永遠不能完全"客觀化"自己，比如將自己簡化為人類面前的一部分。因為這種現實總是已經被主觀性先驗地塑造了：無論我在多大程度上成功地把自身作為"存在的偉大鍊條"中的一個現象，這都是自然（或超自然）原因網絡決定的結果，這種因果圖像（causal image）總是被塑造了我們認識現實方法的先驗視域所多元決定。對於這種先驗的多元決定，布拉西爾反對自然主義的最終決定22：

一個嚴肅的唯物主義者必須假定，現實出現的每一個主體的視域，現實的每一個主體性構成或中介，最終都必須在客觀現實中決定它的位置，即它必須被設想為包羅萬象的自然進程的一部分23。

然而這就足夠了麼？最後，讓我們回到我們的起點：本體論（或更確切地說，實體論）的維度與先驗視域之間的差距，這涉及到現實如何向我們展示它的普遍結構：我們必須滿足哪些條件才能感知到某物是真正存在的？ "“先驗”是哲學家對定義現實位置（coordinates of reality）的結構的專業術語；例如，先驗的方法使我們意識到，對科學自然主義者來說，只有受自然法則規範的時空物質現象才是真正存在的，而對前現代的傳統主義者來說，精神和意義也是現實的一部分，而不僅僅是我們的人類的推測。另一方面，實體論方法關注的是在現實出現和部署中的現實本身。宇宙是如何形成的？它是否有一個開始和一個結束？我們在其中的位置是什麼？

如果先驗維度是不可還原的框架或視域，我們通過它來感知（而且，在嚴格的與本體創造無關的康德意義上，構成了現實），我們怎樣才能超越（或低於）現實和它的先驗視域？是否存在一個兩個維度重疊的部分（a zero-level）？尋找這個維度是德國觀念論的一個主要課題。費希特在絕對自我（先驗自我）的自我定位中尋找這個維度，而謝林則在主體與客體、主動與被動、智慧與直覺的重合（immediately coincide）的理智直觀中尋找這個維度。在這些嘗試失敗之後，我們的出發點應該是——不是在現實和它的先驗視域二者的現實的重合點（ zero-level of reality ），即某種綜合的狀態中尋找這個維度，而是要在二者的斷裂處去尋找這個維度。由於今天科學現實主義是一個霸權主義的觀點，從這個觀點中需要被提出的問題是：先驗的維度可以用這些科學術語來解釋嗎？先驗的維度如何在現實中產生或誕生（explode）？回答不是直接的現實主義還原，而是另一個問題。在我們對現實的概念中有什麼東西必須被結構性的排除（原初性的壓抑嗎）？簡而言之，如果先驗的維度是我們對現實的概念的“被壓抑的回歸”呢？

逃避這種先驗性的方法的不是現實本身，而是從內部切入存在的秩序，使其成為不完滿有差異的原初差異（primordial gap）——這種差距還不是兩種肯定的術語之間的差異，而是"如此（as such）"的差異，是某物和無（Void）之間的純粹差異，是與這個無相吻合的差異，在這個意義上，這種差距本身就是它所區分的術語之一（因此，我們有某物和它的差異）。海德格爾用他的"本體論差異"瞄準了同樣的悖論，它不是實體之間的差異，甚至不是作為不同實體的存在者和存在之間的差異。存在就是差異本身。

Note

1 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham: Duke University Press 2007, p. 25.

2 Stephen Hawking and Leonard Mlodinow, The Grand Design, New York: Bantam 2010, p. 5.

3 Op.cit., p. 7

4 See Nicholas Fearn, Philosophy. The Latest Answers to the Oldest Questions, London: Atlantic Books 2005.

5 Op.cit., p. 37.

6 Op.cit., p. 36.

7 Jacques Lacan, Ecrits, New York: Norton 1997, p. 738.

8 Michel Foucault, “Truth and Power,” in Power/Knowledge: Selected Interviews and other Writings, New York: Random House 1980, p. 118.

9 See Peter Sloterdijk, Den Himmel zum Sprechen bringen: Über Theopoesie, Frankfurt: Suhrkamp 2020.

10 Jacques Lacan, Ecrits, p. 872.

11 Op.cit., p. 874.

12 'Not that good': Montreal restaurant's brutally honest menu pulls in the customers | Canada | The Guardian.

13 Ecrits, p. 869.

14 Quoted from 1938: Dialectical and Historical Materialism (marxists.org).

15 Ecrits, p. 738.

16 Gunther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen [The outdatedness of human beings], Munich: Beck 1956.

17 See Jean-Pierre Dupuy's contribution in Le Débat, no. 129 (March–April 2004), quoted from Jean-Michel Besnier, Demain les posthumains (Paris: Fayard, 2012), 195.

18 Jürgen Habermas, “The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will: How Can Epistemic Dualism be Reconciled with Ontological Monism?,” Philosophical Explorations 10, no. 1 (March 2007): 31.

19 Robert Pippin,

“Back to Hegel?”, quoted from http://www.mediationsjournal.org/articles/back-to-hegel

20 Quoted from

http://ki.se/en/news/brain-scan-reveals-out-of-body-illusion

21 Quoted from Ray Brassier, “The View from Nowhere: Sellars, Habermas, Metzinger” (unpublished manuscript).

22 Ray Brassier, Nihil Unbound, London: Palgrave Macmillan 2007), p. 138.

23 The question one should raise here is also the one of discourse. Brassier concludes his outstanding Nihil Unbound with speculations about death drive and the annihilation of reality—the type of discourse for which there is simply no place in his later Sellarsian preoccupations. The question is thus: is the duality of scientific discourse and its transcendental reflection the only option, or should we keep the space open for a different type of discourse associated with names like Schelling and Hegel, Lacan and Deleuze, etc.?

References

-Karen Barad, Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham: Duke University Press 2007,

-Stephen Hawking and Leonard Mlodinow, The Grand Design, New York: Bantam 2010,

-Nicholas Fearn, Philosophy. The Latest Answers to the Oldest Questions, London: Atlantic Books 2005.

-Jacques Lacan, Ecrits, New York: Norton 1997

-Michel Foucault, “Truth and Power,” in Power/Knowledge: Selected Interviews and other Writings, New York: Random House 1980,

-Gunther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen [The outdatedness of human beings], Munich: Beck 1956.

-Jürgen Habermas, “The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will: How Can Epistemic Dualism be Reconciled with Ontological Monism?,” Philosophical Explorations 10, no. 1 (March 2007): 31